Habiter le monde

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Habiter le monde dans philosophie

 

 

« HABITER LE MONDE »

 

 

 

 

Le présent texte, à la lumière d’une lecture de « La lettre sur l’humanisme » de Martin Heidegger, lettre écrite à la sortie de la deuxième guerre mondiale, tente d’apporter une contribution à une réflexion sur notre époque, frappée par une autre mise en cause tout aussi fondamentale, même si elle est de toute évidence de nature profondément différente – à moins que ce ne soit pas le cas, mais ce serait une autre question – , que celle qui a clôturé la première moitié du siècle précédent.

 

Il semble difficile, impossible et surtout ,à la fois prétentieux et dangereux de ne considérer que le caractère historico-sociologique de telles situations sans essayer d’en concevoir, non pas les causes événementielles, mais les origines les plus profondes. Si c’est la vie même (celle de millions d’individus, celle de sociétés tout entières) qui est en jeu, ce ne sont pas des « circonstances » qui les éclaireront et donc pas non plus des programmes nouveaux (ou réputés tels) qui nous permettront de surmonter ces temps qui se présentent, qu’on le veuille ou non, comme des formes apocalyptiques.

 

 

Parce qu’il nous a semblé que ce texte du philosophe allemand présentait une réflexion qui tentait de comprendre enfin, de façon fondamentale, quelle était la situation de l’homme (de chacun sans doute, plutôt que de « l’humanité » tout entière, qui est davantage un concept, qu’une « réalité »), nous nous en sommes tenus volontairement à une sorte de paraphrase.

Celle-ci néanmoins, afin d’une part de rendre intelligible à tout lecteur seulement attentif, la pensée d’un auteur réputé « difficile », et d’autre part d’éviter les contresens ou les fausses interprétations, soulève parfois quelques questions à propos du texte lui-même et tente d’y répondre, non dans le but d’en faire une « critique » (qui pourrait, dans une autre perspective, se justifier pleinement) mais seulement dans celui d’apporter une contribution éclairante.

 

En conclusion, il est répondu aussi à cette question que ce type de travail soulève immanquablement : « Mais, concrètement, et par « les temps qui courent », ça sert à quoi tout ça ? ». En tout cas, cette modeste conclusion et donc contribution, fait en quelque sorte l’effort de cette réponse à une interrogation totalement légitime. L’apporte-t-elle ? C’est une autre « histoire » !

 

 

 

 

 

En commençant il faut rappeler que l’édition française de « Questions III » a été publiée en 1966 (éditions Gallimard) et que « La lettre sur l’humanisme » qui constitue le cœur de ce recueil a, quant à elle, été rédigée en 1946 et publiée en Allemagne la même année (Vittorio Klostermann).
Il s’agit d’une réponse à une lettre du philosophe français Jean Beaufret. Celui-ci, apprenant que l’un de ses amis part pour Fribourg-en-Brisgau où réside Martin Heidegger, rédige sur une table de café une lettre à l’attention de ce dernier, où il lui pose notamment trois questions :

  1. la première porte sur la théorie sartrienne de l’engagement ;
  2. la deuxième est : « Comment redonner un sens au mot « humanisme? »
  3. la troisième : « Comment sauver l’élément d’aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventurière ? »

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La réponse que Heidegger formule constitue sans doute l’un des textes les plus importants du philosophe allemand. Et, à tout prendre, pour l’auteur de ces lignes, l’un des textes majeurs de la

deuxième moitié du XX° siècle.

 

On notera évidemment que cette question « Comment redonner un sens au mot humanisme ? » intervenait dans un contexte terrible où le terme d’humanisme semblait, à l’inverse d’aujourd’hui, ne plus pouvoir jamais faire question. (Et aussi bien Sartre venait-il d’écrire « L’existentialisme est un humanisme »)

 

 

Avant de tenter non pas d’analyser le texte de Heidegger, mais peut-être d’essayer de lui donner son sens pour un lecteur, à la fois du premier quart du XXI° siècle soit quelques soixante-quinze années plus tard, et à la fois pris en cet instant précis dans une difficulté sanitaire, économique et écologique sans guère de précédent, il faut aussi rappeler que « Questions III » comprend, notamment avant « La lettre sur l’humanisme », deux textes souvent passés plus ou moins inaperçus, d’une écriture plus proche de celle d’un « écrivain » que d’un « philosophe allemand » rompu à un vocabulaire où se multiplient les néologismes, parfois intraduisibles. Ces deux textes portent les titres suivants « Le chemin de campagne » et « L’expérience de la pensée ».

Si nous les citons ici c’est parce qu’ils ne sont pas des textes anecdotiques même si leurs commentaires, à notre connaissance, n’ont jamais fait « florès ». Ce sont au contraire des textes qui ont au moins deux forces considérables. La première est qu’ils ne nous parlent pas d’un temps révolu (comme on pourrait le croire en lisant « Le chemin de campagne » tel qu’il décrirait un époque rurale à jamais disparue), mais au contraire de celle même que nous vivons. La seconde est qu’ils éclairent de façon très précise ce que disent quelques pages plus loin dans le recueil les paragraphes décisifs de « La lettre sur l’humanisme. »

 

 

S’agissant du « Chemin de campagne » comme de « L’expérience de la pensée », il apparaît que leur clarté autorise, voire impose, de les citer sans ajouter quelque commentaire qui soit.

Ainsi :

« C’est en vain que l’homme par ses plans s’efforce d’imposer un ordre à la terre, s’il n’est pas ordonné lui-même à l’appel du chemin. Le danger menace, que les hommes d’aujourd’hui n’aient plus d’oreille pour lui. Seul leur parvient encore le vacarme des machines, qu’ils ne sont pas loin de prendre pour la voix même de Dieu. Ainsi l’homme se disperse et n’a plus de chemin. »

 

« L’assombrissement du monde n’atteint jamais la lumière de l’Etre.

Nous venons trop tard pour les dieux et trop tôt pour l’Etre. L’homme est un poème que l’Etre a commencé.

Marcher vers une étoile, rien d’autre.
Penser, c’est se limiter à une unique idée, qui un jour demeurera comme une étoile au ciel du monde. »

 

« Si le courage de la pensée vient d’un appel de l’Etre, ce qui nous est dispensé trouve alors son langage.

/…

Peu d’hommes sont suffisamment entraînés à distinguer un objet savant d’une chose pensée.

La cause de la pensée serait meilleure, si déjà s’y rencontraient des tenants de vues opposées, et non de simples adversaires. »

 

 

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« Trois dangers menacent la pensée.

Le bon et salutaire danger est le voisinage du poète qui chante.

Le danger qui a le plus de malignité et de mordant est la pensée elle-même. Il faut qu’elle pense contre elle-même, ce qu’elle ne peut que rarement.

Le mauvais danger, le danger confus, est la production philosophique. »

 

« Chanter et penser sont les deux troncs voisins de l’acte poétique.

Ils naissent de l’Etre et s’élèvent jusqu’à sa vérité. »

 

 

Alors qu’il est temps désormais d’aborder « La lettre sur l’humanisme », souvenons-nous, à la suite de ces quelques textes de Heidegger, que la pensée, pour lui n’est pas la science, qu’elle ne se constitue pas en savoir au sens strict que l’on donne à ce mot, à « l’expertise » si magnifiée aujourd’hui, pas plus qu’elle ne serait la philosophie et, que ce qu’il nomme « l’Etre » (il dit quelque part que ce terme est celui qu’il a choisi car c’est le plus « neutre » de sens – par rapport à quelque objet que ce soit, une sorte de « signifiant » qui ne correspondrait à aucun « signifié » pourrait-on peut-être dire) demeure caché à la pensée lorsque celle-ci se définit, comme c’est généralement le cas, comme la raison, le savoir ou même leur recherche, le parcours qui y conduit.

 

 

 

L’introduction de « La Lettre » dit d’emblée que « La pensée accomplit la relation de l’Etre à l’essence de l’homme. » La pensée, ni rien d’autre, ne produit cette relation. Il s’agit plutôt d’une sorte de mise en lumière qui, selon l’auteur, se fait dans le langage.

Un contresens possible doit être immédiatement écarté : le langage n’est ici rien d’un « véhicule », d’un « moyen d’expression » qui, plus ou moins « articulé » pourrait plus ou moins précisément, accomplir ce dont il s’agit plus haut. Au contraire, Heidegger écrit : « La libération du langage des liens de la grammaire, en vue d’une articulation plus originelle de ses éléments, est réservée à la pensée et à la poésie. » Le langage de la pensée est donc comme celui de la poésie, langage, lorsqu’il est langage originel. Parce qu’il n’y a rien de plus originel que l’Etre lui-même. C’est pourquoi l’Etre n’est le résultat de rien, d’aucune science, d’aucune « technique », d’aucune « théorie », d’aucune philosophie, d’aucun savoir, d’aucun langage même.

Sauf qu’un langage originel peut le faire approcher.

Et Heidegger pose tout de suite la question : « Peut-on maintenant appeler irrationalisme l’effort qui consiste à remettre la pensée dans son élément ? » (C’est en effet la question qui se poserait à un lecteur qui découvrirait à cet instant la « philosophie » de Heidegger.) Nous pourrions ici préciser que l’irrationalisme s’il était la négation de toute rationalité, le bannissement de la science, serait évidemment une sottise. S’il désigne cependant, comme c’est le cas ici – mais Heidegger n’emploie pas le terme – la mise en cause du pouvoir de la science et de la technique alors, il y aurait en effet « à penser ».

Pour répondre, Heidegger va directement s’adresser à Jean Beaufret en répondant à la deuxième question que celui-ci avait formulé : « Comment redonner un sens au mot Humanisme » ? » Il se demande tout d’abord s’il faut maintenir le mot lui-même, même si l’opinion raffole des mots en « ismes ».

 

Tout ce qu’il formulera par la suite constituera en toute logique des développements et des explicitations de ce qu’est, selon lui, la « pensée de l’Etre ».

Il rappelle tout d’abord que la pensée (depuis la Grèce « tardive » depuis Platon et la« philosophie ») est sur son déclin ou plutôt même qu’elle est de bout en bout un déclin, là même où elle s’est constituée comme technique sous l’emprise de la publicité (entendons par là surtout, l’opinion publique) celle-ci décidant de ce qui est intelligible, compréhensible ou non. Là se situe, selon Heidegger, une véritable « mise en danger de l’essence de l’homme. » (p 82)

L’interrogation devient donc désormais (une fois que l’on a fait ce constat de déchéance de la pensée comme « technique ») d’essayer de déterminer en quoi le langage peut-il exister réellement comme « mode de l’Etre. »

(On pourrait encore formuler différemment cette interrogation : nous avons fait du langage un instrument de domination sur l’étant (entendons par « étant » l’ensemble des objets du monde, qu’il s’agisse de « choses », vivantes ou non, de concepts etc… cette modalité de l’Etre est dite par Heidegger « l’étant ») ; et en même temps nous avons bien pensé cependant qu’il pouvait y avoir une part d’inexplicable sans toutefois aller plus avant ; mais à quel « moment » par conséquent pourrions-nous parvenir à la proximité de l’Etre (que Heidegger dit ici : « ce qui n’a pas de nom » ? - p 83) (On peut se souvenir alors du titre du livre de Samuel Beckett « L’Innommable » éditions de Minuit 1953)

Cette interrogation est si décisive que Heidegger écrit ceci :

« Si l’homme doit un jour parvenir à la proximité de l’Etre, il lui faut d’abord apprendre à exister dans ce qui n’a pas de nom… Avant de proférer une parole, l’homme doit d’abord se laisser à nouveau revendiquer par l’Etre (au sens où l’Etre s’adresserait à lui) et prévenir par lui du danger de n’avoir sous cette revendication, que peu ou rarement quelque chose à dire. C’est alors seulement qu’est restituée à la parole la richesse inestimable de son essence et à l’homme l’abri pour habiter dans la vérité de l’Etre. » (p 83)

 

A ce stade on voit bien quelles objections on pourrait faire à ces affirmations : sur quoi reposent-elles plutôt que sur une sorte de conviction ? , qu’est-ce qui ferait que l’Etre « revendiquerait » quelque chose en s’adressant à l’homme ? Et Etre, qu’est ce que ça veut dire ? Quel est le « mysticisme » de cette pensée ou pseudo-pensée ?

Ces objections pourraient, dans une lecture rapide constituer ainsi des apories définitives et vouer Heidegger aux pires mépris. (Notons que pour cette raison ou pour d’autres il est parfois ainsi traité).

 

Retenons cependant l’essentiel de ce qui est dit :

ce que l’on appelle « l’humanisme » s’inscrit dans le cadre de la métaphysique occidentale qui commence avec Platon et que Heidegger fait se terminer avec Nietzsche, voire avec Husserl et la phénoménologie. Cette philosophie, sous des formes évidemment différentes, voire apparemment contradictoires, éloigne l’homme de l’essentiel et non pas l’en rapproche. C’est en quelque sorte l’histoire d’une faillite qui est ici décrite.

Le « projet » heideggerien est en revanche de resituerl’homme à sa place. Celle de la proximité de l’Etre.

Avant d’aller plus loin, il faut ici, refaire une pose. Qu’est-ce qui ne va pas dans la métaphysique selon Heidegger ? Ce qui ne va pas c’est à peu près ceci : la métaphysique (et les sciences, toutes les démarches de connaissance) s’est intéressée aux choses du monde, à ce qui se trouvait devant nous comme objet (ob-jet) d’observation. La métaphysique s’est ainsi intéressée aux « étants », à cette forme d’être que sont ces objets, fussent-ils eux-mêmes conceptuels et théoriques (A ce sujet n’oublions pas ce que l’on a appelé « la crise des mathématiques » (autrement dite la « Krisis ») lors de la première moitié du XX° siècle : les objets des mathématiques sont, à partir de ce moment-là, devenus de purs objets mathématiques eux-mêmes). Pour en revenir à la métaphysique, elle a, tout au plus, cherché à déterminer l’essence des étants, l’être de l’étant, mais elle s’est fondée elle-même sur l’oubli de l’Etre en tant que tel. Elle ne s’est jamais posée la question de la différence de l’Etre etde l’étant. (p 88)

 

On pourrait se dire que se poser la question de l’humanisme c’est précisément reconnaître cela (« le tour » serait alors joué!) et l’homme ainsi remis à sa place. Dans cette hypothèse l’humanisme serait la réponse à cet échec ou tout au moins à cette limite de la métaphysique. (C’est plus ou moins la réponse de l’existentialisme, notamment celui de Sartre, lorsqu’il écrit qu’il est un humanisme. Il suffirait de dénoncer l’idéalisme de Platon à Hegel (pour faire « rapide ») et placer l’existence avant l’essence pour avoir remis la pensée et la place de l’homme par conséquence, sur « le droit chemin »).

 

Mais ce que Heidegger va démontrer c’est que tout humanisme se fonde sur une métaphysique et que toute métaphysique est humaniste. (Ce qui sous-entend que placer l’existence de l’homme avant l’essence n’est qu’un vulgaire tour de passe-passe et que le méta-physique demeure dans l’existentialisme, celui de Sartre ou de Karl Jaspers 1883-1969) Pourquoi ? Parce que l’humanisme présuppose que nous nous placions au cœur du monde, celui-ci étant en quelque sorte constitué par les « étants » (les choses telles qu’elles sont et telles que nous les connaissons, pourrait-on dire), et que nous faisons de l’homme le premier d’entre eux. Ainsi, « Non seulement l’humanisme, dans sa détermination de l’humanité de l’homme, ne pose pas la question de la relation de l’Etre à l’essence de l’homme, mais il empêche même de la poser. » (p 87)

Par conséquent, « la métaphysique ne se posant pas la question portant sur la vérité de l’Etre lui-même, elle ne se demande jamais non plus en quelle manière l’essence de l’homme appartient à la vérité de l’Etre. Cette question…est inaccessible à la métaphysique comme métaphysique. L’Etre attend toujours que l’homme se le remémore comme digne d’être pensé. » (p 88)

 

Heidegger apporte alors une première réponse à la question de savoir par quel « moyen » dépasser l’approche métaphysique : l’essence de l’homme n’est pas d’être un étant (un animal, un étant, fut-il le premier d’entre-eux), c’est d’être revendiqué par l’Etre : « c’est seulement à partir de cette revendication qu’il « a » trouvé là où son essence habite. C’est seulement à partir de cet habiter qu’il « a » le langage comme l’abri qui garde à son essence le caractère extatique. Se tenir dans l’éclaircie (Lichtung, sens premier : éclaircie, percée de lumière) de l’Etre, c’est ce que j’appelle, dit-il, l’ek-sistence de l’homme. Seul l’homme à en propre cette manière d’être. » (p 90)

Ce n’est pas que l’homme soit cet animal qui possèderait le langage. Le langage, en tant que revendication de l’Etre, fait de l’homme autre chose qu’un animal, qu’un « étant » prisonnier dans son environnement (umwelt), mais ce qu’il appellera plus tard « le gardien de l’Etre ».

 

Ce qui est en question désormais c’est ce que Heidegger nomme « la relation extatique à l’éclaircie de l’Etre » (p 97).

Soulignons dès maintenant ce qu’une note de traduction de « La lettre sur l’humanisme » va nous servir à expliciter à ce sujet : « L’homme n’est pas cet étant – cet objet du monde – qui est « là », c’est-à-dire jeté dans la contingence (comme le dit Sartre) d’une existence donnée. Il est le « là » de l’Etre, celui qui permet à l’Etre d’être là, de se dévoiler hic et nunc. » (P 96)

Voici pourquoi Heidegger peut alors écrire ceci :

« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. - en d’autres termes, (c’est moi qui précise) : l’humanisme le mieux intentionné, le plus fondé ne comprend pas l’essence de l’homme au sens heideggerien – En ce sens, la pensée qui s’exprime dans « Sein un Zeit » (« Etre et Temps » est le livre « fondateur » de la pensée de Heidegger), est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse ladignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme » (p 101)

Mais, il ne faut pas s’y tromper (il faut éviter ce qui serait ici un absolu contre-sens) : il ne s’agit pas de placer l’homme plus haut que l’humanisme peut le poser. Il ne s’agit pas de cela. Mais d’être dans une autre « logique », sur un « autre plan » en quelque sorte.

Heidegger écrit ainsi : « L’homme habite et de la sorte ek-siste, en appartenant à la vérité de l’Etre sur laquelle il veille. Il ressort donc de cette détermination de l’humanité de l’homme que ce qui est essentiel ce n’est pas l’homme mais l’Etre comme dimension de l’extatique de l’ek-sistence. » (p 106)

(On notera que, de toute évidence, « ek-sistence » s’oppose fondamentalement à « existence » et c’est ainsi que Heidegger écrit : « Différente fondamentalement de toute existentia et « existence », « l’ek-sistence » est l’habitation ek-statique dans la proximité de l’Etre ») (p 120) .

 

Mais ceci qui pourrait paraître énigmatique, voire non compréhensible, doit être explicité.
La première explicitation que propose Heidegger est la suivante et, on voudra bien noter, qu’il ne s’y attarde pas et qu’aussi bien, sous cette formulation en tout cas, elle semble avoir échappé à presque tout commentaire, alors qu’elle est de façon évidente, fondatrice et ainsi particulièrement éclairante. De quoi s’agit-il ?

Trouvons-le une nouvelle fois dans le propos même de l’auteur : « C’est avec intention et en connaissance de cause qu’il est dit dans Sein und Zeit : il y a l’Etre : « es gibt » das Sein. Cet « il y a » ne traduit pas exactement « es gibt ». Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Etre lui-même. »( C’est Heidegger lui-même qui commente la traduction de son propre texte).

Il poursuit aussitôt et c’est ici sans doute que se trouve la force essentielle de cette « proposition » : « Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Etre, essence qui donne, qui accorde la vérité. Le don de soi dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Etre même. » (p 107)

Il faut ici s’arrêter un instant.

Soulignons tout d’abord que la dernière phrase pourrait prêter à une interprétation qui consisterait à lire « l’ouvert » comme « extériorité » et donc comme monde et donc comme faisant partie de l’ensemble, voire au mieux de l’essence, des étants. Cette lecture ne pourrait être qu’un autre contresens. C’est évidemment de façon radicalement différente qu’il faut lire « ouvert ». Plutôt comme « capacité à », ou encore comme « revendication » – voir plus haut.

Mais le plus important ce situe à notre sens dans la signification du « gibt » et de l’essence de l’Etre (Heidegger parlera plus tardivement de l’Etre de l’Etre) comme don, comme donation, comme donation de soi. La donation de soi de l’Etre est ainsi, peut-on dire, l’auto-donation, ce qui se donne comme soi à soi, ce qui se donne à soi. Il s’agit bien ici de l’essence de l’Etre ou, pour le dire même plus simplement de l’Etre lui-même puisque Heidegger ajoute aussitôt que « gibt » remplace « das Sein ist » (l’Etre est). (p 107).

L’Etre n’est pas un don, il est le don, la donation en tant que telle, une donation qui se donne elle-même à elle-même. Il ne se donne à aucun étant, jamais comme cause ou causalité de quelque objet du monde, indépendamment de celui-ci et ne trouve sa source qu’en lui-même (d’où la possibilité de le définir comme « auto-donation »).

On ne doit pas se demander désormais ce que vient faire la pensée de Heidegger dans l’histoire de celle-ci, quelle place elle y tient. En réalité, il va le souligner lui-même. Elle est là de tout temps, nous dit-il. Sauf que nous l’avons celée ou plutôt sans doute qu’elle porte cette « dissimulation » en elle-même. Heidegger rappelle ainsi le mot de Parménide (VI°-V° siècles) : « il est en effet être. » Et il ajoute : « Dans cette parole se cache le mystère originel pour toute pensée…Le « il est en effet l’être » de Parménide n’est pas encore pensé aujourd’hui. On peut mesurer par là ce qu’il en est du progrès en philosophie. Lorsqu’elle est attentive à son essence, la philosophie ne progresse pas. » (p 108)

 

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Ainsi, pourrait-on dire, en ce qui concerne notre propre présent, il en est de même. Et, c’est peut-être bien de cela qu’il s’agit plus que jamais, de cela qu’il s’agit, non pas de façon urgente, mais plus simplement parce que le temps serait venu pour nous d’entendre la revendication de l’Etre. Il serait temps de ne plus considérer, ni ce que nous sommes, ni surtout ce que nous avons à faire, en ne nous attachant qu’à l’étant. La difficulté ultime est désormais à notre portée, celle qui consiste à se représenter l’Etre qui nous fait signe et, le représentant par conséquent ne l’apercevoir à nouveau que du point de vue de l’étant, voire comme un étant lui-même. Etre et étant se trouvant « comme mélangés dans une confusion étrange et sur laquelle on n’a pas encore réfléchi. » (p 115)

Heidegger souligne le danger de cette aporie et il écrit alors :

« L’Etre en tant que le destin qui destine la vérité reste caché. » (p 115)

Cette phrase, isolée, peut sembler répéter ce qui a déjà été dit. Elle peut aussi faire croire à une formulation soit maladroite, soit prétentieuse ou inutile, soit artificiellement obscure.
Elle signifie pourtant, dans l’exposé de « La lettre sur l’humanisme » que ce qui est historique trouve son essentialité (et donc si nous en sommes capables) dans l’Etre. Et pas l’inverse. (Et pas même comme chez Hegel, où l’Etre advient à la finalité du procès historique).

C’est pourquoi on notera en passant que Heidegger reconnaît en Marx ce philosophe qui, le premier (le seul ?) au sein de l’histoire de la pensée de la métaphysique, a fondé dans l’essentiel l’histoire elle-même et non l’inverse (pp 115-116). (« L’inverse », comme le fait cependant le marxisme.)

 

Mais il n’en reste pas moins qu’il est difficile de se dire que cela ne dit pas grand-chose, rien en tout cas que l’on puisse se représenter et qui puisse constituer un projet intelligible, concret, efficient sinon efficace. Cela sans aucun doute ne dit pas « grand-chose ». C’est parce que, contrairement à nos habitudes, à notre culture, à nos façons de penser, de concevoir, ce n’est pas le complexe qui est riche d’abord. Ce qui est d’abord précieux, le plus précieux, c’est le plus simple.

Heidegger écrit ainsi : « C’est parce qu’en cette pensée il s’agit de penser quelque chose de simple, que la pensée par représentation reçue traditionnellement comme philosophie y trouve tant de difficulté. Seulement le difficile n’est pas de s’attacher à un sens particulièrement profond ni de former des concepts compliqués. Il se cache bien plutôt dans la démarche de recul qui fait accéder la pensée à une question qui soit expérience et rende vaine l’opinion habituelle de la philosophie. » (P 121)

Par conséquent, ne nous embarrassons pas de la philosophie mais constatons cependant que la pensée de l’Etre est à la fois simple et difficile, selon les mots mêmes de l’auteur. Notons aussi qu’il s’agit d’une « question qui est une expérience. » Il ne s’agit donc pas d’une théorie, fut-elle universelle, et que c’est la question qui est expérience et l’expérience aussi bien est un questionnement.

Soulignons bien d’un point de vue critique par rapport à notre propre texte, que « l’objet de la pensée n’est pas atteint du fait qu’on met en train un bavardage sur « la vérité de l’Etre » » et sur « l’histoire de l’Etre ». Car – et c’est Heidegger qui souligne : « Ce qui compte, c’est uniquement que la vérité de l’Etre vienne au langage et que la pensée atteigne à ce langage. » (p 122)

Il ajoute encore : « Peut-être alors le langage exige-t-il beaucoup moins l’expression précipitée qu’un juste silence. Mais qui d’entre nous, hommes d’aujourd’hui, pourrait s’imaginer que ses tentatives pour penser sont chez elles sur le sentier du silence ? (p 122).

 

Il est à souligner qu’ici Heidegger pose les réfutations qui sont faites à sa pensée. Dans l’ordre :

  • si ce n’est pas de l’humanisme, alors c’est de la barbarie
  • si cette pensée est contre la « logique », alors elle ne peut qu’être irrationnelle
  • « parce que cette pensée est contre les « valeurs », on considère avec effroi une philosophiequi ose apparemment livrer au mépris les biens les plus hauts de l’humanité » (p 126) Je souligne ce point, parce que depuis quelques décennies nous n’entendons plus que parler de « valeurs », terme sur lequel il y aurait beaucoup à dire mais surtout à redire. Notamment parce que, à mon sens, il cache systématiquement, une absence de pensée sinon seulement de réflexion et qu’il ne désigne qu’une opinion tout au plus « morale », apparemment seulement le plus souvent. C’est ainsi que « la valeur » dévalue ce qu’elle prétend valoriser. « La pensée sur le mode des valeurs est …/… le plus grand blasphème qui se puisse penser contre l’Etre. » (p 130) Et ainsi, « proclamer Dieu « la plus haute Valeur, c’est dégrader l’essence de Dieu. » (p 130)
  • Etc…/…
  • et enfin : « Parce qu’en tout ce qui vient d’être dit, la pensée partout est contre ce que l’humanité tient pour grand et sacré, cette philosophie enseigne un « nihilisme » irresponsable et destructeur. Car quoi de plus « logique » que ceci, à savoir que quiconque nie partout de la sorte l’étant véritable, se place du côté du non-étant et annonce comme sens de la réalité le pur néant ? » (p 127)
  • à la critique selon laquelle sa pensée ne « déciderait rien de « l’existence de Dieu » ou de son non-être » Heidegger répond aussi sur ce point singulier : « La pensée qui pense à partir de la question portant sur la vérité de l’Etre questionne plus originellement que la métaphysique. Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’Etre que se laisse penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot Dieu. » (pp 133/134)

 

Et, pour conclure ici notre lecture (là ne se trouve pas le terme de « La lettre sur l’humanisme ») on notera ceci :

« Penser la vérité de l’Etre, c’est en même temps, penser l’humanitas de l’homo humanus. Ce qui compte c’est l’humanitas au service de la vérité de l’Etre, mais sans l’humanisme au sens métaphysique. » (p 135)

 

 

 

Si j’arrête ici ce que j’ai appelé « la paraphrase » de « La lettre sur l’humanisme » ce n’est pas que nous n’y trouverions rien de plus. Même si nous sommes presque arrivés à son terme. Au contraire, nous y trouverions des précisions, des explicitations qui nous éclaireraient à coup sûr davantage. Et notamment une analyse de l’éthique. Ce qui, pour ce qui nous concerne aujourd’hui pourrait sembler décisif.
Mais, il me semble aussi – et c’est donc le choix que j’ai fait – qu’il était désormais possible que nous ayons assez appris. Au moins pour le moment et pour, chacun d’entre nous, chercher en nous un chemin par lequel nous pourrions contribuer à bâtir un monde qui pourrait être habité à nouveau.

Est-ce à dire que cette pensée de l’Etre désignée par Heidegger, elle dont nous avons vu qu’elle n’était pas une « théorie », serait une pensée pratique ? C’est aussi quelque chose qu’il réfute. On comprend pourquoi bien sûr : une « pensée pratique » désigne une pensée intégralement au service de l’étant.

Mais on doit dire aussi que, si l’on utilise le vocabulaire grec et que l’on parle de praxis on pourrait accorder à ce terme un sens ontologique, désignant la revendication de l’Etre dont parle Heidegger. Même si, dans la philosophie grecque de Platon ou d’Aristote ce sens se trouve déjà dévoyé du côté de l’étant.

Pourrait-on dire alors que l’ek-sistence au sens heideggerien pourrait aussi se dire « praxis » ?

Certainement.

Faudrait-il en déduire aussitôt, sans autre procès, qu’elle pourrait dessiner alors une éthique personnelle ou même un projet politique ?

Là se pose sans doute une véritable question. Car qui, aujourd’hui au cœur du printemps de l’année 2020, ici ou partout dans le monde ne pressent pas, à tout le moins, la nécessité de refonder notre pratique qu’elle soit personnelle ou collective ?
Ce qui n’irait pas, disons-le d’entrée, ce serait de dire que la pensée de l’Etre, développée ici ou dans d’autres ouvrages de Heidegger, pourrait servir à quelque chose comme cela. Ce serait se méprendre et en faire un contre-sens.
Cependant, nous pouvons dire, sans trahir Heidegger lui-même, que cela est possible. A condition bien évidemment de laisser l’Etre advenir et de refonder toute pensée ce qui n’est assurément pas une mince affaire.

Pourquoi tout d’abord dis-je sans trahir ? Parce que Heidegger lui-même est, si j’ose dire, passé à

l’acte. Il existe en effet une conférence qu’il a donné à des architectes, publiée en France en 1958 dans « Essais et Conférences » (Gallimard) et intitulée « Bâtir, habiter, penser ». On notera ici que ce programme (celui du titre) est précisément celui de tout projet humain en général et que sa traduction architecturale (qui a d’ailleurs été mise en œuvre en Suisse) n’en est qu’une déclinaison.

Mais enfin, ce n’est pas là que nous trouverons aujourd’hui les réponses de demain…

 

Alors que faut-il retenir de cette lecture, selon moi ?

Quelques points :

  • comprendre que la tentation de la réponse à la crise présente par « rendre sa place à l’homme » est une erreur à plus d’un titre. D’abord parce que c’est peut-être parce que la place de l’homme est trop grande, trop mal comprise et de ce fait mal mise en œuvre, que nous en sommes là et pas seulement sur le plan sanitaire bien évidemment.
  • réfléchir un instant à ce que pourrait nous apporter un questionnement préalable à toute réponse, à tout projet. Un questionnement qui questionne, malheureusement, depuis longtemps, nous n’en sommes pas capables. Et puis, n’est-ce pas, il n’y a pas de temps à perdre, en particulier sur le plan économique. Mais cela est vrai sur tous les plans. Et nous verrons à coup sûr les adversaires rester des adversaires, et même ceux qui, parfois aperçoivent une vérité, en faire leur « valeur » propre contre toutes les autres.
  • un projet qui ne se nourrirait du passé qu’à partir de la question fondamentale, c’est-à-dire de celle que Heidegger nomme la « question de l’Etre », devrait nous permettre de rebâtir véritablement car nous ne pourrons que bâtir à nouveau, bâtir autrement pour habiter le monde, même si nous avons bien que cette habitation ne sera jamais définitive puisque ce qui sera au bout du chemin sera la fin.

 

Il est clair que l’on peut considérer ces quelques lignes comme inutiles, rêveuses, prétentieuses. On peut leur trouver beaucoup de défauts. Pour une excellente raison : elles les contiennent tous. Du point de vue unanimement partagé depuis 2500 ans.

Mais enfin… n’y a-t-il pas, plus que jamais, à – non pas prendre de la hauteur car c’est peut-être bien le contraire qu’il faut faire – mais à tenter de sortir des débats politiciens de toute sorte.

En tout cas, il y a dans ce texte de Heidegger au moins quelques choses qui pourraient nous être fort utiles. Tout ce qui est réfuté, tout ce qui est montré et démontré comme trompeur. Il y a là un « catalogue » considérable. Au moins pourrions-nous éviter quelques-unes de ces erreurs.

Pour autant, je ne suis pas totalement naïf et je sais bien que ce n’est pas gagné ! Je pense même que c’est perdu d’avance.

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Mais c’est ainsi qu’à titre personnel et seulement pour moi-même, je garde quelque espérance : au moins imaginer qu’il y a une occasion « rêvée », cela permet de vivre encore. Et vivre encore c’est vivre pour les siens, pour les autres.

Comment tenter d’apporter la plus infime aide à l’habitation future d’un monde que l’on découvre saccagé ?

En essayant de comprendre ce qu’est « habiter le monde » eu égard en particulier aux errements du passé.

En essayant d’habiter le monde en le gardant comme une part de nous-mêmes, nous qui sommes une part de lui, lui qui nous « revendique », appel auquel nous sommes trop souvent sourds ou aveugles.

 

 

 

 

 

 

Appendice : épilogue et refondation

 

Il y a quelque chose qui découle de ce qui précède et qui, sans être de l’ordre de l’action concrète immédiate, devrait néanmoins être une base sur laquelle refonder notre habitation au monde.

Il s’agit, non pas d’un élément possible, mais certainement nécessaire et même premier.

 

Notre conception de la Nature est – on pourrait le dire ainsi – erronée.

Depuis trois mille ans ou plus nous voyons la nature comme un ensemble (plus ou moins) extérieur à nous. Nous nous plaçons au sein de la nature, bien évidemment, (ou parfois tout au plus), mais à une place sinon éminente (en général), à tout le moins, spécifique (souvent).

C’est que nous nous percevons nous-mêmes comme ces vivants qui ont ceci de différent des autres que nous attendons du monde autre chose que ce dont nous avons besoin pour seulement répondre à nos besoins biologiques. (A ce sujet, il faudrait analyser le concept d’umwelt – environnement – au sens de Von Uexküll, mais cela serait ici, un peu long).

 

Cette conception du monde comme constitué en quelque sorte en deux parties : l’homme d’un côté (et la société, les connaissances, la culture), et de l’autre la nature (les végétaux, les animaux, les minéraux, l’univers peut-être…) nous a explicitement conduit à nous investir d’une sorte de mission, de devoir (souvent sacré, il faut bien le dire) de dominer cette nature. Puisque nous avons cette capacité insigne à l’analyser, à la comprendre. Et que cela serait notre mission. A tout le moins notre pouvoir.

 

On pourrait objecter cependant que certains penseurs n’ont pas accepté cette « vision » du monde. Spinoza ou Rousseau en sont deux exemples.

 

Mais, si plus près de nous l’on entend Claude Lévi-Strauss, ou aujourd’hui encore Philippe Descola (l’un des penseurs français les plus éminents et surtout pertinents – on peut renvoyer à son livre « Par delà Nature et Culture ») on voit bien que d’autres peuples que ceux qui composent les sociétés « occidentales », qui vont de l’Orient à l’Occident géographiques et couvrent ainsi à peu près toute la planète, n’ont pas cette « vision » du monde et donc de la place de l’homme sur la Terre.

Ce qui aujourd’hui-même se pose à nous comme problème n’est pas de jeter par-dessus bord notre « mode de vie » (et de vivre comme les peuples amazoniens) mais de le structurer différemment. De

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lui assurer d’autres principes (et non pas seulement quelques objectifs à plus ou moins long terme). Sans doute d’abandonner des comportements. Mais plus profondément d’être enfin certains que le monde, si on veut l’habiter, ne peut être une « machine » que l’on modifie à sa guise en fonction de ses objectifs, de ses intérêts, de ses désirs, sûrs et certains que nous sommes qu’il suffit de vouloir pour pouvoir, de chercher pour trouver, quitte à nous adapter et augmenter les espaces verts ici ou là, le nombre de vélos par habitants, et la hauteur dérisoire des éoliennes…

 

La refondation d’un monde, au moment de la pandémie, pourtant annoncée depuis des décennies, de ce monde que nous traversons, est à considérer dès aujourd’hui, au cœur même de cette crise et non pas dans des temps à repousser toujours un peu plus loin, se fera au travers de la refondation de notre rapport non pas … à la nature, mais en quelque sorte à nous-mêmes. D’abord à nous-mêmes.

 

L’écologie telle que nous la connaissons dans l’univers politique a, pour le moment, manqué l’occasion, se cantonnant à une « transition » c’est-à-dire à une continuité plus ou moins adaptée. Et donc, paradoxalement, à renforcer ce que, parfois, elle réussissait à dénoncer lorsqu’elle avait un éclair de lucidité. Mais il est évident que ce n’est pas de cela qu’il s’agit aujourd’hui.

Assez de « choses » sont à l’arrêt, ou à tout le moins en perte d’équilibre, pour qu’il soit possible de définir quelques principes (non pas comme des « objectifs à venir » pour des lendemains enchanteurs mais bien comme des bases fondatrices et premières ; avant tout autre règle)

 

Une écologie désormais, ne peut être que « par-delà nature et culture ».

Une société juste, qui parviendra à la liberté quand elle sera solidement assise sur la « fraternité » et sur « l’égalité », et donc au même moment, ne peut advenir qu’en tant qu’écologique. En tout cas en ce sens.

Certes pas au sens où les écologistes politiques l’entendent, semble-t-il encore, comme il est dit un peu plus haut.

 

Ce n’est pas un pays, son régime politique, ses privilégiés qui détiennent le pouvoir, ce n’est pas une organisation parmi d’autres qui sont en cause.

Il faudrait sans aucun doute une bien haute voix pour faire résonner un tel projet.

Mais personne ne doit s’interdire de rebâtir, de bâtir autrement, sur d’autres fondations. Cela n’est interdit à personne.

Seuls pourtant, quelques-unes (ce serait sans doute plus probable) ou quelques-uns (ou une « compagnie » des deux – ce serait bien!) ont sans aucun doute cette capacité.

Mais le passé les laissera-t-il nous ouvrir un nouvel horizon ? Ou le monde se refermera-t-il, bientôt ou plus tard, sur nous ?

 

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« Sophocle, la condition de la parole » par Jérôme Thélot : une poétique générale

Voici comment ce qui pourrait être une analyse détaillée, approfondie, méticuleuse des tragédies de Sophocle devient un livre essentiel, un livre sur « la condition de la parole » (c’est son sous-titre), mais plus encore peut-être (ou alors, ainsi même) sur la condition de l’homme.
Jérôme Thélot qui vient de publier « Sophocle », édité de fort belle manière par Desclée de Brouwer, n’a jamais écrit à propos de la littérature comme si elle était une activité parmi d’autres, une esthétique à comprendre comme un art qu’il faudrait aborder comme une seule « forme ».

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C’est pourquoi il nous montre ici – ou plutôt il démontre en toute clarté – que Philoctète, le personnage de l’avant-dernière des pièces de Sophocle parvenues jusqu’à nous et à laquelle il donne son nom, est « l’inventeur d’une parole aussi vibrante que ses flèches … à la fois enracinée dans la vie immédiate des besoins fondamentaux du corps et rendue, pourtant, à la langue du monde… Philoctète le poète quittant son île la doue de sens, la sauve par sa parole, par cette parole de poésie dont le monde de la guerre, où il rejoint les siens, pourra garder mémoire et transmettre l’appel. »

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Ni Philoctète, ni les autres tragédies de Sophocle ne sont à lire ou à comprendre seulement comme des débats « moraux » comme on le fait généralement. En tout cas, le plus souvent. Où l’on s’émeut pour Électre ou pour Antigone, où l’on se lamente sur le sort d’Œdipe.

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Au tout début du livre, Jérôme Thélot définit son travail en ce sens précis que les tragédies de Sophocle doivent être considérées « comme porteuses d’une poétique générale ». L’œuvre de Sophocle est  « une pensée de la parole par elle-même » comme le souligne l’auteur. Et il ajoute aussitôt qu’il s’agit là d’ « une invention de la poétique, au double sens de ce mot : une affabulation et une découverte  des conditions de la parole, une mise en image et une réflexion de ses fondements. »

Ici se situe non pas l’originalité du propos mais toute sa profondeur. Saisissante pour le lecteur.

On ne peut plus désormais entendre Sophocle de la même manière.

On en comprend ici, désormais, le génie, dont l’analyse constitue le dévoilement rigoureux et si éclairant.

(Les textes soulignés, le sont par l’auteur)



« Epreuve de soi et vérité du monde: depuis Michel Henry » par Roland Vaschalde

 

Roland Vaschalde

Roland Vaschalde

Après un livre intitulé « A l’Orient de Michel Henry » Roland Vaschalde publie aujourd’hui aux éditions Orizons « Epreuve de soi et vérité du monde : depuis Michel Henry ».

Ce livre, au titre d’une subtile intelligence, est composé de douze textes écrits en quelque sorte « au fil » des réflexions de l’auteur, toutes en résonnance étroites avec la pensée de Michel Henry, même si (et, sans doute, parce que) les thématiques abordées sont parfois assez lointaines de celles du philosophe comme, le sont par exemple, l’œuvre de Salvador Dali, la Kabbale ou la maladie d’Alzheimer.

On y lira (ou relira) aussi un texte, intitulé « Tout voir » publié sur le blog « L’Instant ». C’était en 2009.

La lecture de ce dernier livre de Roland Vaschalde manifeste l’extraordinaire fertilité de la pensée de Michel Henry, fertilité qui a souvent été soulignée par ses nombreux commentateurs. Les lecteurs familiers de la phénoménologie matérielle n’en seront donc pas surpris et trouveront à coup sûr un intérêt insigne à chacun de ces textes. D’une part en raison souvent de leurs thématiques originales, comme il vient d’être dit, d’autre part parce qu’ils sont tous menés d’une écriture rigoureuse et d’une pensée sans faille.

 

Il faudrait cependant que le lecteur ne se laisser pas emporter par ce que l’on pourrait nommer « l’intelligence » qu’il aurait, en particulier ici, avec la philosophie de Michel Henry.

Celle-ci est d’une grande cohérence et marque à coup sûr une étape considérable dans l’histoire de la pensée. Son caractère absolu – en ce sens qu’elle est essentielle, que son écriture est d’une rigueur de chaque instant en même temps que, souvent, d’une véritable et grande beauté, dépasse ce que l’on appelle parfois « la pensée occidentale ». Le précédent ouvrage de Roland Vaschalde l’avait, à sa manière, souligné.

 

Mais « ne pas se laisser emporter » a aussi deux significations :

La première veut dire qu’il est nécessaire de dépasser le cadre déjà très large du champ de réflexion de l’auteur lui-même. On peut dire que sur ce point Roland Vaschalde réussit parfaitement le projet.

La seconde est que toute actualité d’une pensée ne peut demeurer qu’au travers de la critique, à savoir au travers des interrogations que l’on doit porter alors même peut-être que l’on est en accord avec elle. Car enfin, toute pensée ne demeure présente que si elle suscite des interrogations nouvelles.

 

Michel Henry

Michel Henry

Si fertile et généreuse soit-elle, et sans doute pour cette raison même, la phénoménologie matérielle, ne dit pas tout sur tout et, plus encore ce faisant, elle ne peut que laisser apparaître des questionnements sans réponse. Là apparaît son véritable « génie », dans ce qu’elle nous laisse encore comme « impensé ».

La phénoménologie matérielle n’est de toute évidence pas une « doctrine » ou un « système » qui pourrait avoir réponse à tout (ou, en tout cas, à une multitude indéfinie de problématiques).

La philosophie de Michel Henry trouve sa richesse dans ce qu’elle nous laisse comme questions. Peut-être sans fin.



« Un caillou dans un creux », un livre comme l’espoir

Il y a des livres qui racontent des histoires, d’autres qui expliquent ce qu’est le monde. Il y a toutes sortes de livres dans des bibliothèques sans fins.

Il y a des livres qui enchantent, qui font rêver. Il y a des livres qui instruisent et qui éclairent.

Il y a des livres. Il y a des livres dans les temps de détresse. Malgré tout ce qui advient à l’histoire des hommes. Il y a des livres dans les temps heureux.

Mais, si l’on a de la chance, certains d’entre nous, parfois, sont saisis, non par un livre plutôt qu’un autre mais par ce qu’on pourrait dire « Le Livre ». Non que ce livre serait exemplaire, qu’il serait au-dessus de tous les autres, plus réussi que les autres. Non : « Le Livre » n’est pas tout à fait du même monde que les autres livres.  C’est plutôt comme s’il les précédait. Peut-être même a-t-il le pouvoir de les fonder, de les générer, de leur permettre d’exister, de voir le jour, de voir la nuit.

 

Il y a peu de ces livres-là. Il n’y en a sans doute même qu’un seul. Par principe. Un seul qui, cependant, peut prendre quelques formes différentes. Suivant nos vies, suivant sa propre vie.

Ce livre évoqué ici est donc, par définition encore, inclassable. Parce que rien ne lui ressemble vraiment. Lorsqu’on se dit qu’il est ceci ou qu’il est cela, il suffit d’une fraction la plus infime du temps pour que l’on comprenne qu’il ne s’agit pas de ça. Qu’il est plus important que tout cela car il est comme une source primordiale.

 

« Un caillou dans un creux » que vient de publier Jérôme Thélot est ainsi.

Ce livre est « Un Livre ». Non pas un grand livre parmi des milliers d’autres livres mais un livre fondateur ; en quelque sorte indépassable, hors de toute comparaison.

« Un cailloux dans un creux » échappe à toute analyse, à tout commentaire. Il faut résister  à cette tentation de le décrire et, au contraire, laisser intacte sa part essentielle de mystère, celle qui nous éclaire et nous rend à notre propre vie. Tout le reste serait mal-dit…

Comme par discrétion « Un caillou dans un creux » se présente comme des « Notes sur le poétique ». Pourtant le lecteur saura très vite, dès les premières pages et dès les premiers mots sans doute que chaque paragraphe, chaque phrase dit l’essentiel. Cela même qui se trouve à la toute fin de cet ouvrage : « Poésie est le nom de la mémoire quand se faisant désécriture, elle rend l’individu à son essence immémoriale. »

Et Verlaine en toute fin : « L’espoir luit comme un caillou dans un creux. »

 

« Un caillou dans un creux » par Jérôme Thélot (éditions Manucius/distribution Harmonia Mundi 15€)



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