Le temps de Mathieu Amalric : « Serre-moi fort »

 

« Time present and time past are both perhaps present in time future, and time future contained in time past. »

T.S. Elliot

Ce film est à la fois un beau film, émouvant, et une véritable « démonstration » de l’art cinématographique ou plutôt même, du cinéma, en tant qu’il est un art et non pas un seul divertissement.

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Sans doute le récit ne comporte-t-il pas un véritable « suspense » (il n’est pas un authentique « whathappened » comme disait Alfred H.) car on comprend assez vite de quoi il s’agit et donc « ce qui s’est passé. »

Peut-être est-ce là sa faiblesse. Mais on pourrait dire aussi bien que c’est sa force dans la mesure-même où il parvient à captiver à tout instant, malgré cette lacune et peut-être encore davantage parce que « nous savons » mais « nous attendons » néanmoins. A moins que nous ne voulions même pas savoir.

Ici il fallait peut-être installer en effet, la narration sans en faire un mystère total : un récit que l’on attend, si le narrateur sait nous le faire attendre, n’est-ce pas encore mieux qu’un récit somme toute linéaire, dans lequel on est surpris à chaque séquence, sans savoir jamais où cela nous mènera. Cette façon de faire ne finit-elle pas par faire courir le risque d’une distance entre le spectateur et le film lui-même ?

Ici, sont entre-mêlées les séquences du passé, celles du présent et celles du futur. Elles le sont souvent à la vitesse de l’éclair car certaines sont très brèves et elles contribuent à nous égarer sans doute, surtout au début, mais très vite à nous faire comprendre qu’il n’y a peut-être pas autant de différences entre les différents éléments de la temporalité telle que nous nous la représentons communément, linéairement, en tant que passé-présent-futur.

Et puis, il n’est pas certain non plus que les plans du passé soient tous vraiment réels, que quelques-uns ne soient pas revus, reconstitués depuis le « présent » par le personnage . Et que, de même ceux du futur ne soient rien d’autres que des « rêves » ou bien de simples « possibilités »…

On assiste donc ici à un récit « déconstruit » ou plutôt construit hors des normes habituelles, hors la perspective en trois dimensions temporelles et même, et de ce fait, entre ce que l’on pourrait dire « réalité » (disons aussi « factualité ») et « imaginaire » (disons aussi « possibilité »).

Tout ceci est fait de plans ou plutôt même de séquences souvent très brèves, à moins qu’au sein de certaines, d’autres ne viennent plutôt s’intercaler, pour les fragmenter, les diviser.

Le film ressemble donc à l’un de ces grands romans où le lecteur ne peut qu’être souvent, égaré, mais jamais totalement perdu. Ceci étant, dire « roman » est peut-être une erreur. Ne vaudrait-il pas mieux parler de poésie (non pas du « genre » poétique mais du langage seulement, c’est-à-dire de la poésie elle-même, en tant qu’elle peut être en prose par exemple…mais ici « en cinéma » pourrait-on dire très justement sans doute). Il ne faut donc pas s’y tromper, il ne s’agit pas pour Mathieu Amalric de réaliser un film-concept. Au contraire, il faut voir dans « Serre-moi fort » tout autre chose, une invitation irrépressible plutôt, à ressentir, à s’émouvoir, à rêver, à vivre, aux côtés des personnages, avec leur histoire, notre propre vie.

Du point de vue de l’ensemble de ce que l’on pourrait appeler « la technique cinématographique » il n’est sans doute pas inutile de souligner que le son est utilisé ici, de telle sorte qu’il renforce ce que l’on continuera d’appeler « la déconstruction ». Non seulement l’enchevêtrement temporel, réel-imaginaire est le fait de l’image, de l’action, mais il est aussi celui de la parole (phrases interrompues par l’interruption-même du plan, voix off superposée de façon perceptible, c’est-à-dire artificielle bien sûr, à un dialogue ou à la fin de celui-ci, musique qui se poursuit d’une séquence à l’autre, son d’ambiance seul, pas de son d’ambiance, tous les procédés sonores sont là pour en quelque sorte, non seulement accompagner, l’art du réalisateur, mais pour le renforcer, pour le mettre en place de façon radicale, c’est-à-dire totale.

Ce film présente donc un double intérêt :

  • celui d’être un très beau film, servi par une très belle prise de vue, des dialogues d’une haute justesse, des musiques et une bande-son en général, remarquable. Ne parlons pas du montage et autres post-production…

  • comme narration à la « forme » exceptionnelle, il semble être aussi une sorte « d’exercice » qui pourrait sans doute profiter largement à tout apprentissage du cinéma pour des passionnés quelque peu ambitieux.

On notera (mais je ne suis pas un spécialiste de la chose que le cinéma des années 1960 avait produit quelques chefs d’oeuvres qui avaient comme ouvert la voie à Mathieu Amalric et à « Serre-moi fort ». Je pense à Antonioni (L’Avventura, La Notte, L’Eclisse mais aussi beaucoup plus tard « Par-delà les nuages »), ou Jean-Luc Godard (dès « Pierrot le fou » sinon « A bout de souffle » et la déconstruction du son et de l’image dans « Alphaville »). Comme par hasard ces deux cinéastes ont chacun obtenu les plus hautes récompenses des festivals de Cannes, de Venise et de Berlin. (Ils sont les seuls à ce jour avec Henri-Georges Clouzot).

On peut enfin faire un rapprochement avec les conceptions philosophiques du temps.

Le temps est, disons depuis Aristote, définit comme succession (passé-présent-avenir), que ce soit « dans le monde » (les graines donnent des pousses, qui donnent des arbres, puis des fleurs et enfin des fruits…), soit dans « l’âme » (Saint Augustin), soit, disons, « dans le sujet, » la pensée, la subjectivité… jusqu’à Husserl, voire Heidegger.

Cette conception est décrite par le philosophe Claude Romano (1967-) dans « L’événement et le monde » (PUF 1998 et 1999 – 2° édition 2021 en un volume) par ces mots :

« Penser un temps de l’âme dans lequel le temps des choses s’écoule, c’est devoir penser ce temps comme un certain « écoulement », un certain « flux », et présupposer donc un temps dans lequel cet écoulement s’opère, ce qui conduit à une régression à l’infini. Il en résulte que le présent ne se présente lui-même que sous l’horizon d’une antériorité et d’une postérité, prenant la « suite » d’un présent antérieur et « succédant » à un présent ultérieur ; et que le temps est conçu comme un continuum unidimensionnel et mesurable, pourvu d’une direction unique, c’est-à-dire comme « irréversible ».

Notons cependant, qu’on oublie là Nietzsche, Kierkegaard et sans doute d’autres, qui ont une conception du temps beaucoup plus proche de celle que nous offre Mathieu Amalric.

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Pour Claude Romano, il en est tout autrement que dans la métaphysique évoquée plus haut. Il écrit ainsi : « L’advenant dépend en son essence d’un certain type de changement qui ne se produit pas dans le monde, mais ouvre un monde pour celui à qui il arrive. » (op.cit)

Notons que, dans le langage de C Romano « l’advenant » désigne chacun d’entre-nous, l’homme si l’on veut ou bien le sujet, l’individu. Cette phrase signifie alors que l’événement (qui est « essentiel », fondateur, soit hors du monde, c’est-à-dire – pour l’exprimer très simplement – celui qui n’est pas « commun » détermine « le monde pour celui à qui il arrive. » A ce titre Romano distingue principalement trois événements : la naissance, la rencontre, la mort. En les distinguant cependant de ce qu’ils sont aussi comme « faits du monde ».

Ce qui signifie qu’ »un événement, comme le dit lui-même C. Romano, est ce qui en modifiant certains possibles du monde, atteint toujours en même le monde comme un tout, c’est-à-dire reconfigure le possible en totalité. Avec l’événement, « tout est changé » ; ce qui est modifié est la face même du monde. » Et de citer Racine : « Cet heureux temps n’est plus, tout a changé de face » (Phèdre acte I, scène I, v.34)

L’événement est donc l’origine de son propre sens pour toute compréhension. L’événement n’est pas ce qui peut être ou non doué de sens, il est le sens lui-même à son origine.

Et c’est bien, semble-t-il, ce à quoi on assiste ici : la disparition de ses deux

enfants et de son mari est le changement d’un monde qui a totalement « changé de face » comme le dit Racine, où rien n’est plus, ce que l’on pourrait dire, « à sa place », dans ce qui était un ordre, un ordonnancement. C’est ainsi que la temporalité dans la succession indéfinie, mesurable et objective est perdue. Et elle est perdue, parce qu’elle n’a pas réellement fait sens auparavant. Elle était tout simplement, sinon normale, au moins « habituelle ». Mais en fait elle ne portait en elle-même aucun sens. Ce qui auparavant était le sens ou faisait sens, produisait pour Clarisse son sens (le sens par lequel elle « voyait » véritablement les choses de la vie, comme le sens de ces choses elles-mêmes et en elles-mêmes), c’était la rencontre (scène dans le film à la fois banale, mais admirable et faite d’admiration partagée, le tout sur fond de boîte de nuit ; rencontre qui, du point de vue de C Romano, avait déjà été avant d’être, c’était comme s’ils s’étaient toujours connus, depuis toujours – ce qu’on appelle sans doute « le coup de foudre » – et qui se termine à peu près ainsi : « Mais où m’emmènes-tu ? ») et c’était la naissance de sa fille, puis celle de son fils.

Dans « Serre-moi fort » on peut dire avec C. Romano : « L’événement ne survient pas dans le temps, il déploie le temps. (op.cit)

En référence à Schelling et sur la question du temps, C Romano écrit : Cette « inclusion » des différents temps les uns dans les autres, en vertu de laquelle chacun se coordonne aux deux autres en les comprenant déjà en soi, nous conduit aux limites qu’une phénoménologie peut décrire.

Ainsi, Schelling : « Chaque temps possible contient le temps tout entier ; car ce qu’il n’en contient pas comme présent, il le contient cependant comme passé ou comme avenir. » (Die Weltalter p 100), et T.S. Eliot : « Time present and time past are both perhaps present in time future, and time future contained in time past. » (Four quartets Poésie, Seuil, 1976, p 156) (p 564) (cité en exergue)

On peut se référer aussi, pour trouver un exemple d’événemential, sous le thème de la « rencontre » au roman de Joseph Conrad « La rescousse ». Dans cet ouvrage la rencontre entre un homme et une femme n’est pas seulement un fait qui survient pour l’u et pour l’autre, c’est un événement qui les transforme profondément et qui change le cours de leur vie et au-delà de celui de leur monde tout entier.

On trouver ici toues les informations « pratiques » sur le film « Serre-moi fort » : https://fr.wikipedia.org/wiki/Serre_moi_fort

Fiche technique

Distribution

  • Vicky Krieps : Clarisse, la mère
  • Arieh Worthalter : Marc, le père
  • Anne-Sophie Bowen-Chatet : Lucie
  • Sacha Ardilly : Paul
  • Juliette Benveniste : Lucie adolescente
  • Aurèle Grzesik : Paul adolescent

Production

Projet et scénario

Sur le conseil de Laurent Ziserman – un ami de longue date du réalisateur – qui lui fait lire le texte3, Mathieu Amalric décide d’adapter la pièce contemporaine de théâtre Je reviens de loin de la dramaturge française Claudine Galea qui traite de la séparation d’une famille4. Parue en 2003, cette pièce n’a toutefois jamais été montée sur scène avant la réalisation du film qui s’en inspire. Une autre source d’inspiration importante pour le réalisateur a été le travail du peintre américain Robert Bechtle (1932-2020) pour son approche hyperréaliste et autobiographique de ses sujets5. Le titre de travail du film – qui revendique le genre du mélodrame5 – a évolué au cours de la période d’écriture et de financement du projet, passant de Serre-moins fort6,7 à Serre moi fort5. Au cours de l’adaptation, puis du tournage, Mathieu Amalric interagit régulièrement avec Claudine Galea lors d’échanges afin de construire un film se servant des moyens spécifiques du cinéma pour la narration mais en restant dans l’esprit de la pièce originale3, œuvre qui en définitive voit là sa première création scénique après toutefois une réalisation radiophonique créée en 2017 pour France Culture par Marguerite Gateau8.

Huitième long métrage du réalisateur, le film est produit par la société Les Films du poisson qui avait déjà produit deux précédents films de Mathieu Amalric : La Chose publique en 2003 et Tournée en 2009. Il bénéficie de plus de l’avance sur recette du Centre national de la cinématographie9 ainsi que du soutien financier de la région Occitanie5 et de la région Nouvelle-Aquitaine[réf. nécessaire].

Tournage et post-production

Le tournage s’étale sur trois périodes distinctes afin de suivre, à la demande du réalisateur, l’évolution naturelle des saisons2,5. La première se déroule en mai 2019 durant une dizaine de jours dans les Pyrénées à Ganties5 et dans les environs de Saint-Gaudens10,7. En novembre 2019, il se poursuit au conservatoire de musique de La Rochelle11 ; à la piscine de Châtelaillon-Plage ; sur le navire L’Hermione, le théâtre de la Coupe d’Or et la maison de Pierre Loti à Rochefort12 ; et à la patinoire de Niort (avec des licenciés du club de patinage Niort Glace et du Niort Hockey Club)13,7. Enfin, le tournage est complété par une dernière session en janvier 2020.

La pandémie de Covid-19 entraîne un confinement en France dès la mi-mars 2020 et l’arrêt de la plupart des activités cinématographiques sur une longue période. Le film, alors au stade de son montage, est stoppé à cette étape de sa création par Mathieu Amalric qui s’installe dans sa maison du Trégor en Bretagne durant cette période14,15. Après une tentative de travailler à distance avec son monteur habituel François Gédigier, il décide d’arrêter le processus, insatisfait du résultat et ayant le sentiment « d’abîmer le film » avec cette méthode de télétravail, et de se consacrer à autre chose16. Le montage reprend et se termine à partir du mois de mai 202015. Cependant, les incertitudes sanitaires reportent sine die la sortie du film après la seconde fermeture des salles de cinéma en octobre 2020, le film étant toutefois projeté en séance privée pour les personnes qui y ont participé (techniciens, personnes ayant aidé et habitants) au cinéma Le Régent de Saint-Gaudens le 24 octobre 2020.

Sortie et accueil

Présentations festivalières et sorties nationales

Le film est retenu le 3 juin 2021 dans la sélection Cannes Première – la nouvelle compétition du Festival de Cannes destinée aux « cinéastes confirmés17 » –, créée lors de l’édition 2021, déplacée cette année-là au mois de juillet en raison de la pandémie de Covid-1918,19 ; il y est projeté le 14 juillet. Serre moi fort est ensuite présenté lors du Festival international du film de Jérusalem le 25 août, puis au festival international du film de Bruxelles (en) le 1er septembre en tant que film d’ouverture20.

La sortie nationale du film a lieu le 8 septembre 2021 en France et en Belgique21.



« Géricault, généalogie de la peinture » par Jérôme Thélot

 

 

Théodore Géricault (1791-1824) est un peintre universellement connu pour son « Radeau de la Méduse » (1818-1819).
Cependant il n’est pas certain que, selon le jugement d’une opinion très courante, il fasse partie des plus célèbres et des plus admirés des peintres français.

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On pourrait dire sans trop se tromper que l’œuvre de Géricault soit aussi reconnue qu’elle le mériterait.

Le livre que vient de publier Jérôme Thélot, « Géricault, généalogie de la peinture » (éditions L’Atelier Contemporain) nous dit pourtant toute l’importance de cette œuvre. Bien plus, il nous dit en quoi elle est essentielle.

De façon magistrale Jérôme Thélot ne se contente pas de définir en quoi la peinture de Géricault serait admirable, par exemple par sa technique, par sa manière, voire même par le choix de ses sujets. Ce qui serait déjà tout à fait passionnant sans doute.

Il nous dit plus certainement que Géricault manifeste dans sa peinture, dans chacun de ses tableaux, mais aussi dans chaque dessin, dans chaque esquisse, l’origine-même de la peinture. On pourrait dire, sans se tromper profondément, sans se tromper du tout peut-être même, que Géricault est ce peintre qui, plus que tout autre sans doute, dans chacun de ses sujets, fait voir et comprendre ce qu’est toute peinture, comment elle est possible, comment et en quoi elle advient. Un tableau de Géricault dit avant tout, en même temps que ce qu’il montre, la création elle-même : il en fait ou il en est peut-être la généalogie elle-même.

Mais il y a davantage encore dans ce livre, bien davantage. Là est sa valeur irremplaçable.

Jérôme Thélot nous montre de façon absolument lumineuse en quoi Théodore Géricault est le peintre de la condition humaine. Non pas de telle ou telle condition humaine, celle du naufragé, du soldat, du pauvre ou de l’égaré, mais la condition de tout homme. Il y a chez Géricault une dimension philosophique, sans les concepts, sans les mots, sans les discours, sans les théories. Cela fait assurément de ce peintre un très grand peintre.
Et, comme ce livre le dit, l’explicite, le montre de façon évidente, brillante, de telle sorte qu’à chaque page on espère la suivante, qu’à chaque paragraphe on se trouve déjà au suivant, on peut dire assurément qu’il s’agit aussi d’un grand livre.

Désormais, la plupart d’entre-nous ne regarderons plus (et ne garderons plus dans leurs mémoires) « Le Radeau de la Méduse »1 de la même manière. Mais surtout, grâce au peintre et à l’auteur nous en saurons désormais bien davantage sur nous-mêmes.

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Ci-dessus quelques-uns des tableaux commentés par Jérôme Thélot : « Cuirassier blessé quittant le feu » 1814, « Officier de chasseurs à cheval de la garde impériale chargeant »  1812, « Portrait de Laure Bro » 1818-1820, « Le monomane du vol » 1818-1819, « Portrait d’un carabinier en buste avec son cheval » 1812-1814. « Portrait de noir » (1812-1814)

1Jérôme Thélot avait publié en 2013 aux éditions Manucius « Géricault, le Radeau de la Méduse, le sublime et son double »



« Au véritable French Tacos » : le progrès ne s’arrête jamais

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Le progrès est-il à même de s’arrêter un jour ? Ou même de ralentir un peu.

On n’arrête pas le progrès, c’est évident ! Et dans aucun domaine, cela va sans dire.

Il n’y a qu’à regarder tout autour de soi, autour de nous. C’est une évidence.
Ah ! Bien sûr ! Si l’on pense que le progrès c’est aller sans relâche vers le meilleur des mondes possibles, on pourrait entendre les rumeurs de quelques objections. Mais ce ne serait-là que le fait de quelques grincheux ou de quelques aveugles, tournés sans fin vers le passé et se disant : « C’était quand même bien mieux avant ! »

 

« Au véritable French Tacos », le roman de Jacques Aboucaya et Alain Gerber (éditions Ramsay) nous prouvera sans conteste que le progrès progresse. Que nous le voulions ou non.

 

Il faut souligner combien leur démonstration est imparable. Les voici en effet endossant les habits de voyageurs qui, découvrant des pays inconnus – vraiment inconnus, car s’il s’avère qu’un lecteur de ces lignes en ait déjà franchi les frontières, je serais particulièrement heureux de faire sa connaissance et de recueillir ses propres impressions, car, je n’ai même pas trouvé leur situation exacte,à ces pays-là, sur l’une ou l’autre de mes applications GPS, pourtant nombreuses et qui toutes m’assurent de leur précision et même de leur exhaustivité.Elles qui relèvent (enfin c’est ce que je croyais jusqu’ici) du dernier progrès.

 

Et, tous deux, Jacques et Alain, ont emprunté des prénoms aussi exotiques que Calixte – encore qu’il y eut quatre souverains pontifes qui en usèrent, tout autant qu’un personnage, si je me souviens bien, du célèbre « Petit Nicolas » (pas celui qui fut Président de notre République) mais celui d’une autre littérature – et Ganymède. Ce dernier ne manque d’ailleurs pas d’une certaine audace (mais un prénom vous est donné et ce n’est que si rarement que vous vous l’attribuez vous-même, alors, disons qu’il s’agit ici d’un don du ciel, de Zeus probablement) tant le personnage du mythe grec est un garçon sublime et que son destin dans les arts est incalculable et surtout parfois inavouable (les lecteurs du divin marquis s’en souviendront sans doute).
Bref, nos deux amis voyageant dans ces contrées à la pointe du progrès vont s’extasiant devant tant de merveilles qu’ils découvrent avec admiration.

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Ce roman prend, du début à la fin, la forme d’un échange de lettres – de Calixte à Ganymède et réciproquement – telles les lettres persanes de Montesquieu dans lesquelles, on l’aura sans doute compris, l’ironie est toujours présente. A la différence qu’elle est sans aucun doute décuplée à chaque instant. C’est peut-être cela qui fait que, lorsque on referme ce livre, on a un peu l’impression que l’on vient juste de l’ouvrir.

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C’est alors que les bras nous tombent car nous nous rendons bien compte, soudain (à moins que ce fut depuis quelques pages déjà !) que tout ceci n’est proféré qu’au second degré ! Que dis-je, non pas au deuxième degré, mais au troisième, au quatrième au moins. Ou même davantage encore.
Car voyez-vous : le progrès, même en littérature, on ne l’arrête pas. Et surtout, si l’on se place à contre-courant.

Ce que font ici Jacques Aboucaya et Alain Gerber relève décidément de ce que l’on pourrait appeler « une haute voltige ». Il faut lire cet inénarrable « Au véritable French Tacos ». Pour le croire. Et peut-être pour mieux comprendre aussi ce qui nous arrive.

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Habiter le monde

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« HABITER LE MONDE »

 

 

 

 

Le présent texte, à la lumière d’une lecture de « La lettre sur l’humanisme » de Martin Heidegger, lettre écrite à la sortie de la deuxième guerre mondiale, tente d’apporter une contribution à une réflexion sur notre époque, frappée par une autre mise en cause tout aussi fondamentale, même si elle est de toute évidence de nature profondément différente – à moins que ce ne soit pas le cas, mais ce serait une autre question – , que celle qui a clôturé la première moitié du siècle précédent.

 

Il semble difficile, impossible et surtout ,à la fois prétentieux et dangereux de ne considérer que le caractère historico-sociologique de telles situations sans essayer d’en concevoir, non pas les causes événementielles, mais les origines les plus profondes. Si c’est la vie même (celle de millions d’individus, celle de sociétés tout entières) qui est en jeu, ce ne sont pas des « circonstances » qui les éclaireront et donc pas non plus des programmes nouveaux (ou réputés tels) qui nous permettront de surmonter ces temps qui se présentent, qu’on le veuille ou non, comme des formes apocalyptiques.

 

 

Parce qu’il nous a semblé que ce texte du philosophe allemand présentait une réflexion qui tentait de comprendre enfin, de façon fondamentale, quelle était la situation de l’homme (de chacun sans doute, plutôt que de « l’humanité » tout entière, qui est davantage un concept, qu’une « réalité »), nous nous en sommes tenus volontairement à une sorte de paraphrase.

Celle-ci néanmoins, afin d’une part de rendre intelligible à tout lecteur seulement attentif, la pensée d’un auteur réputé « difficile », et d’autre part d’éviter les contresens ou les fausses interprétations, soulève parfois quelques questions à propos du texte lui-même et tente d’y répondre, non dans le but d’en faire une « critique » (qui pourrait, dans une autre perspective, se justifier pleinement) mais seulement dans celui d’apporter une contribution éclairante.

 

En conclusion, il est répondu aussi à cette question que ce type de travail soulève immanquablement : « Mais, concrètement, et par « les temps qui courent », ça sert à quoi tout ça ? ». En tout cas, cette modeste conclusion et donc contribution, fait en quelque sorte l’effort de cette réponse à une interrogation totalement légitime. L’apporte-t-elle ? C’est une autre « histoire » !

 

 

 

 

 

En commençant il faut rappeler que l’édition française de « Questions III » a été publiée en 1966 (éditions Gallimard) et que « La lettre sur l’humanisme » qui constitue le cœur de ce recueil a, quant à elle, été rédigée en 1946 et publiée en Allemagne la même année (Vittorio Klostermann).
Il s’agit d’une réponse à une lettre du philosophe français Jean Beaufret. Celui-ci, apprenant que l’un de ses amis part pour Fribourg-en-Brisgau où réside Martin Heidegger, rédige sur une table de café une lettre à l’attention de ce dernier, où il lui pose notamment trois questions :

  1. la première porte sur la théorie sartrienne de l’engagement ;
  2. la deuxième est : « Comment redonner un sens au mot « humanisme? »
  3. la troisième : « Comment sauver l’élément d’aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventurière ? »

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La réponse que Heidegger formule constitue sans doute l’un des textes les plus importants du philosophe allemand. Et, à tout prendre, pour l’auteur de ces lignes, l’un des textes majeurs de la

deuxième moitié du XX° siècle.

 

On notera évidemment que cette question « Comment redonner un sens au mot humanisme ? » intervenait dans un contexte terrible où le terme d’humanisme semblait, à l’inverse d’aujourd’hui, ne plus pouvoir jamais faire question. (Et aussi bien Sartre venait-il d’écrire « L’existentialisme est un humanisme »)

 

 

Avant de tenter non pas d’analyser le texte de Heidegger, mais peut-être d’essayer de lui donner son sens pour un lecteur, à la fois du premier quart du XXI° siècle soit quelques soixante-quinze années plus tard, et à la fois pris en cet instant précis dans une difficulté sanitaire, économique et écologique sans guère de précédent, il faut aussi rappeler que « Questions III » comprend, notamment avant « La lettre sur l’humanisme », deux textes souvent passés plus ou moins inaperçus, d’une écriture plus proche de celle d’un « écrivain » que d’un « philosophe allemand » rompu à un vocabulaire où se multiplient les néologismes, parfois intraduisibles. Ces deux textes portent les titres suivants « Le chemin de campagne » et « L’expérience de la pensée ».

Si nous les citons ici c’est parce qu’ils ne sont pas des textes anecdotiques même si leurs commentaires, à notre connaissance, n’ont jamais fait « florès ». Ce sont au contraire des textes qui ont au moins deux forces considérables. La première est qu’ils ne nous parlent pas d’un temps révolu (comme on pourrait le croire en lisant « Le chemin de campagne » tel qu’il décrirait un époque rurale à jamais disparue), mais au contraire de celle même que nous vivons. La seconde est qu’ils éclairent de façon très précise ce que disent quelques pages plus loin dans le recueil les paragraphes décisifs de « La lettre sur l’humanisme. »

 

 

S’agissant du « Chemin de campagne » comme de « L’expérience de la pensée », il apparaît que leur clarté autorise, voire impose, de les citer sans ajouter quelque commentaire qui soit.

Ainsi :

« C’est en vain que l’homme par ses plans s’efforce d’imposer un ordre à la terre, s’il n’est pas ordonné lui-même à l’appel du chemin. Le danger menace, que les hommes d’aujourd’hui n’aient plus d’oreille pour lui. Seul leur parvient encore le vacarme des machines, qu’ils ne sont pas loin de prendre pour la voix même de Dieu. Ainsi l’homme se disperse et n’a plus de chemin. »

 

« L’assombrissement du monde n’atteint jamais la lumière de l’Etre.

Nous venons trop tard pour les dieux et trop tôt pour l’Etre. L’homme est un poème que l’Etre a commencé.

Marcher vers une étoile, rien d’autre.
Penser, c’est se limiter à une unique idée, qui un jour demeurera comme une étoile au ciel du monde. »

 

« Si le courage de la pensée vient d’un appel de l’Etre, ce qui nous est dispensé trouve alors son langage.

/…

Peu d’hommes sont suffisamment entraînés à distinguer un objet savant d’une chose pensée.

La cause de la pensée serait meilleure, si déjà s’y rencontraient des tenants de vues opposées, et non de simples adversaires. »

 

 

3

 

 

« Trois dangers menacent la pensée.

Le bon et salutaire danger est le voisinage du poète qui chante.

Le danger qui a le plus de malignité et de mordant est la pensée elle-même. Il faut qu’elle pense contre elle-même, ce qu’elle ne peut que rarement.

Le mauvais danger, le danger confus, est la production philosophique. »

 

« Chanter et penser sont les deux troncs voisins de l’acte poétique.

Ils naissent de l’Etre et s’élèvent jusqu’à sa vérité. »

 

 

Alors qu’il est temps désormais d’aborder « La lettre sur l’humanisme », souvenons-nous, à la suite de ces quelques textes de Heidegger, que la pensée, pour lui n’est pas la science, qu’elle ne se constitue pas en savoir au sens strict que l’on donne à ce mot, à « l’expertise » si magnifiée aujourd’hui, pas plus qu’elle ne serait la philosophie et, que ce qu’il nomme « l’Etre » (il dit quelque part que ce terme est celui qu’il a choisi car c’est le plus « neutre » de sens – par rapport à quelque objet que ce soit, une sorte de « signifiant » qui ne correspondrait à aucun « signifié » pourrait-on peut-être dire) demeure caché à la pensée lorsque celle-ci se définit, comme c’est généralement le cas, comme la raison, le savoir ou même leur recherche, le parcours qui y conduit.

 

 

 

L’introduction de « La Lettre » dit d’emblée que « La pensée accomplit la relation de l’Etre à l’essence de l’homme. » La pensée, ni rien d’autre, ne produit cette relation. Il s’agit plutôt d’une sorte de mise en lumière qui, selon l’auteur, se fait dans le langage.

Un contresens possible doit être immédiatement écarté : le langage n’est ici rien d’un « véhicule », d’un « moyen d’expression » qui, plus ou moins « articulé » pourrait plus ou moins précisément, accomplir ce dont il s’agit plus haut. Au contraire, Heidegger écrit : « La libération du langage des liens de la grammaire, en vue d’une articulation plus originelle de ses éléments, est réservée à la pensée et à la poésie. » Le langage de la pensée est donc comme celui de la poésie, langage, lorsqu’il est langage originel. Parce qu’il n’y a rien de plus originel que l’Etre lui-même. C’est pourquoi l’Etre n’est le résultat de rien, d’aucune science, d’aucune « technique », d’aucune « théorie », d’aucune philosophie, d’aucun savoir, d’aucun langage même.

Sauf qu’un langage originel peut le faire approcher.

Et Heidegger pose tout de suite la question : « Peut-on maintenant appeler irrationalisme l’effort qui consiste à remettre la pensée dans son élément ? » (C’est en effet la question qui se poserait à un lecteur qui découvrirait à cet instant la « philosophie » de Heidegger.) Nous pourrions ici préciser que l’irrationalisme s’il était la négation de toute rationalité, le bannissement de la science, serait évidemment une sottise. S’il désigne cependant, comme c’est le cas ici – mais Heidegger n’emploie pas le terme – la mise en cause du pouvoir de la science et de la technique alors, il y aurait en effet « à penser ».

Pour répondre, Heidegger va directement s’adresser à Jean Beaufret en répondant à la deuxième question que celui-ci avait formulé : « Comment redonner un sens au mot Humanisme » ? » Il se demande tout d’abord s’il faut maintenir le mot lui-même, même si l’opinion raffole des mots en « ismes ».

 

Tout ce qu’il formulera par la suite constituera en toute logique des développements et des explicitations de ce qu’est, selon lui, la « pensée de l’Etre ».

Il rappelle tout d’abord que la pensée (depuis la Grèce « tardive » depuis Platon et la« philosophie ») est sur son déclin ou plutôt même qu’elle est de bout en bout un déclin, là même où elle s’est constituée comme technique sous l’emprise de la publicité (entendons par là surtout, l’opinion publique) celle-ci décidant de ce qui est intelligible, compréhensible ou non. Là se situe, selon Heidegger, une véritable « mise en danger de l’essence de l’homme. » (p 82)

L’interrogation devient donc désormais (une fois que l’on a fait ce constat de déchéance de la pensée comme « technique ») d’essayer de déterminer en quoi le langage peut-il exister réellement comme « mode de l’Etre. »

(On pourrait encore formuler différemment cette interrogation : nous avons fait du langage un instrument de domination sur l’étant (entendons par « étant » l’ensemble des objets du monde, qu’il s’agisse de « choses », vivantes ou non, de concepts etc… cette modalité de l’Etre est dite par Heidegger « l’étant ») ; et en même temps nous avons bien pensé cependant qu’il pouvait y avoir une part d’inexplicable sans toutefois aller plus avant ; mais à quel « moment » par conséquent pourrions-nous parvenir à la proximité de l’Etre (que Heidegger dit ici : « ce qui n’a pas de nom » ? - p 83) (On peut se souvenir alors du titre du livre de Samuel Beckett « L’Innommable » éditions de Minuit 1953)

Cette interrogation est si décisive que Heidegger écrit ceci :

« Si l’homme doit un jour parvenir à la proximité de l’Etre, il lui faut d’abord apprendre à exister dans ce qui n’a pas de nom… Avant de proférer une parole, l’homme doit d’abord se laisser à nouveau revendiquer par l’Etre (au sens où l’Etre s’adresserait à lui) et prévenir par lui du danger de n’avoir sous cette revendication, que peu ou rarement quelque chose à dire. C’est alors seulement qu’est restituée à la parole la richesse inestimable de son essence et à l’homme l’abri pour habiter dans la vérité de l’Etre. » (p 83)

 

A ce stade on voit bien quelles objections on pourrait faire à ces affirmations : sur quoi reposent-elles plutôt que sur une sorte de conviction ? , qu’est-ce qui ferait que l’Etre « revendiquerait » quelque chose en s’adressant à l’homme ? Et Etre, qu’est ce que ça veut dire ? Quel est le « mysticisme » de cette pensée ou pseudo-pensée ?

Ces objections pourraient, dans une lecture rapide constituer ainsi des apories définitives et vouer Heidegger aux pires mépris. (Notons que pour cette raison ou pour d’autres il est parfois ainsi traité).

 

Retenons cependant l’essentiel de ce qui est dit :

ce que l’on appelle « l’humanisme » s’inscrit dans le cadre de la métaphysique occidentale qui commence avec Platon et que Heidegger fait se terminer avec Nietzsche, voire avec Husserl et la phénoménologie. Cette philosophie, sous des formes évidemment différentes, voire apparemment contradictoires, éloigne l’homme de l’essentiel et non pas l’en rapproche. C’est en quelque sorte l’histoire d’une faillite qui est ici décrite.

Le « projet » heideggerien est en revanche de resituerl’homme à sa place. Celle de la proximité de l’Etre.

Avant d’aller plus loin, il faut ici, refaire une pose. Qu’est-ce qui ne va pas dans la métaphysique selon Heidegger ? Ce qui ne va pas c’est à peu près ceci : la métaphysique (et les sciences, toutes les démarches de connaissance) s’est intéressée aux choses du monde, à ce qui se trouvait devant nous comme objet (ob-jet) d’observation. La métaphysique s’est ainsi intéressée aux « étants », à cette forme d’être que sont ces objets, fussent-ils eux-mêmes conceptuels et théoriques (A ce sujet n’oublions pas ce que l’on a appelé « la crise des mathématiques » (autrement dite la « Krisis ») lors de la première moitié du XX° siècle : les objets des mathématiques sont, à partir de ce moment-là, devenus de purs objets mathématiques eux-mêmes). Pour en revenir à la métaphysique, elle a, tout au plus, cherché à déterminer l’essence des étants, l’être de l’étant, mais elle s’est fondée elle-même sur l’oubli de l’Etre en tant que tel. Elle ne s’est jamais posée la question de la différence de l’Etre etde l’étant. (p 88)

 

On pourrait se dire que se poser la question de l’humanisme c’est précisément reconnaître cela (« le tour » serait alors joué!) et l’homme ainsi remis à sa place. Dans cette hypothèse l’humanisme serait la réponse à cet échec ou tout au moins à cette limite de la métaphysique. (C’est plus ou moins la réponse de l’existentialisme, notamment celui de Sartre, lorsqu’il écrit qu’il est un humanisme. Il suffirait de dénoncer l’idéalisme de Platon à Hegel (pour faire « rapide ») et placer l’existence avant l’essence pour avoir remis la pensée et la place de l’homme par conséquence, sur « le droit chemin »).

 

Mais ce que Heidegger va démontrer c’est que tout humanisme se fonde sur une métaphysique et que toute métaphysique est humaniste. (Ce qui sous-entend que placer l’existence de l’homme avant l’essence n’est qu’un vulgaire tour de passe-passe et que le méta-physique demeure dans l’existentialisme, celui de Sartre ou de Karl Jaspers 1883-1969) Pourquoi ? Parce que l’humanisme présuppose que nous nous placions au cœur du monde, celui-ci étant en quelque sorte constitué par les « étants » (les choses telles qu’elles sont et telles que nous les connaissons, pourrait-on dire), et que nous faisons de l’homme le premier d’entre eux. Ainsi, « Non seulement l’humanisme, dans sa détermination de l’humanité de l’homme, ne pose pas la question de la relation de l’Etre à l’essence de l’homme, mais il empêche même de la poser. » (p 87)

Par conséquent, « la métaphysique ne se posant pas la question portant sur la vérité de l’Etre lui-même, elle ne se demande jamais non plus en quelle manière l’essence de l’homme appartient à la vérité de l’Etre. Cette question…est inaccessible à la métaphysique comme métaphysique. L’Etre attend toujours que l’homme se le remémore comme digne d’être pensé. » (p 88)

 

Heidegger apporte alors une première réponse à la question de savoir par quel « moyen » dépasser l’approche métaphysique : l’essence de l’homme n’est pas d’être un étant (un animal, un étant, fut-il le premier d’entre-eux), c’est d’être revendiqué par l’Etre : « c’est seulement à partir de cette revendication qu’il « a » trouvé là où son essence habite. C’est seulement à partir de cet habiter qu’il « a » le langage comme l’abri qui garde à son essence le caractère extatique. Se tenir dans l’éclaircie (Lichtung, sens premier : éclaircie, percée de lumière) de l’Etre, c’est ce que j’appelle, dit-il, l’ek-sistence de l’homme. Seul l’homme à en propre cette manière d’être. » (p 90)

Ce n’est pas que l’homme soit cet animal qui possèderait le langage. Le langage, en tant que revendication de l’Etre, fait de l’homme autre chose qu’un animal, qu’un « étant » prisonnier dans son environnement (umwelt), mais ce qu’il appellera plus tard « le gardien de l’Etre ».

 

Ce qui est en question désormais c’est ce que Heidegger nomme « la relation extatique à l’éclaircie de l’Etre » (p 97).

Soulignons dès maintenant ce qu’une note de traduction de « La lettre sur l’humanisme » va nous servir à expliciter à ce sujet : « L’homme n’est pas cet étant – cet objet du monde – qui est « là », c’est-à-dire jeté dans la contingence (comme le dit Sartre) d’une existence donnée. Il est le « là » de l’Etre, celui qui permet à l’Etre d’être là, de se dévoiler hic et nunc. » (P 96)

Voici pourquoi Heidegger peut alors écrire ceci :

« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. - en d’autres termes, (c’est moi qui précise) : l’humanisme le mieux intentionné, le plus fondé ne comprend pas l’essence de l’homme au sens heideggerien – En ce sens, la pensée qui s’exprime dans « Sein un Zeit » (« Etre et Temps » est le livre « fondateur » de la pensée de Heidegger), est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse ladignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme » (p 101)

Mais, il ne faut pas s’y tromper (il faut éviter ce qui serait ici un absolu contre-sens) : il ne s’agit pas de placer l’homme plus haut que l’humanisme peut le poser. Il ne s’agit pas de cela. Mais d’être dans une autre « logique », sur un « autre plan » en quelque sorte.

Heidegger écrit ainsi : « L’homme habite et de la sorte ek-siste, en appartenant à la vérité de l’Etre sur laquelle il veille. Il ressort donc de cette détermination de l’humanité de l’homme que ce qui est essentiel ce n’est pas l’homme mais l’Etre comme dimension de l’extatique de l’ek-sistence. » (p 106)

(On notera que, de toute évidence, « ek-sistence » s’oppose fondamentalement à « existence » et c’est ainsi que Heidegger écrit : « Différente fondamentalement de toute existentia et « existence », « l’ek-sistence » est l’habitation ek-statique dans la proximité de l’Etre ») (p 120) .

 

Mais ceci qui pourrait paraître énigmatique, voire non compréhensible, doit être explicité.
La première explicitation que propose Heidegger est la suivante et, on voudra bien noter, qu’il ne s’y attarde pas et qu’aussi bien, sous cette formulation en tout cas, elle semble avoir échappé à presque tout commentaire, alors qu’elle est de façon évidente, fondatrice et ainsi particulièrement éclairante. De quoi s’agit-il ?

Trouvons-le une nouvelle fois dans le propos même de l’auteur : « C’est avec intention et en connaissance de cause qu’il est dit dans Sein und Zeit : il y a l’Etre : « es gibt » das Sein. Cet « il y a » ne traduit pas exactement « es gibt ». Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Etre lui-même. »( C’est Heidegger lui-même qui commente la traduction de son propre texte).

Il poursuit aussitôt et c’est ici sans doute que se trouve la force essentielle de cette « proposition » : « Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Etre, essence qui donne, qui accorde la vérité. Le don de soi dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Etre même. » (p 107)

Il faut ici s’arrêter un instant.

Soulignons tout d’abord que la dernière phrase pourrait prêter à une interprétation qui consisterait à lire « l’ouvert » comme « extériorité » et donc comme monde et donc comme faisant partie de l’ensemble, voire au mieux de l’essence, des étants. Cette lecture ne pourrait être qu’un autre contresens. C’est évidemment de façon radicalement différente qu’il faut lire « ouvert ». Plutôt comme « capacité à », ou encore comme « revendication » – voir plus haut.

Mais le plus important ce situe à notre sens dans la signification du « gibt » et de l’essence de l’Etre (Heidegger parlera plus tardivement de l’Etre de l’Etre) comme don, comme donation, comme donation de soi. La donation de soi de l’Etre est ainsi, peut-on dire, l’auto-donation, ce qui se donne comme soi à soi, ce qui se donne à soi. Il s’agit bien ici de l’essence de l’Etre ou, pour le dire même plus simplement de l’Etre lui-même puisque Heidegger ajoute aussitôt que « gibt » remplace « das Sein ist » (l’Etre est). (p 107).

L’Etre n’est pas un don, il est le don, la donation en tant que telle, une donation qui se donne elle-même à elle-même. Il ne se donne à aucun étant, jamais comme cause ou causalité de quelque objet du monde, indépendamment de celui-ci et ne trouve sa source qu’en lui-même (d’où la possibilité de le définir comme « auto-donation »).

On ne doit pas se demander désormais ce que vient faire la pensée de Heidegger dans l’histoire de celle-ci, quelle place elle y tient. En réalité, il va le souligner lui-même. Elle est là de tout temps, nous dit-il. Sauf que nous l’avons celée ou plutôt sans doute qu’elle porte cette « dissimulation » en elle-même. Heidegger rappelle ainsi le mot de Parménide (VI°-V° siècles) : « il est en effet être. » Et il ajoute : « Dans cette parole se cache le mystère originel pour toute pensée…Le « il est en effet l’être » de Parménide n’est pas encore pensé aujourd’hui. On peut mesurer par là ce qu’il en est du progrès en philosophie. Lorsqu’elle est attentive à son essence, la philosophie ne progresse pas. » (p 108)

 

 dans société

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Ainsi, pourrait-on dire, en ce qui concerne notre propre présent, il en est de même. Et, c’est peut-être bien de cela qu’il s’agit plus que jamais, de cela qu’il s’agit, non pas de façon urgente, mais plus simplement parce que le temps serait venu pour nous d’entendre la revendication de l’Etre. Il serait temps de ne plus considérer, ni ce que nous sommes, ni surtout ce que nous avons à faire, en ne nous attachant qu’à l’étant. La difficulté ultime est désormais à notre portée, celle qui consiste à se représenter l’Etre qui nous fait signe et, le représentant par conséquent ne l’apercevoir à nouveau que du point de vue de l’étant, voire comme un étant lui-même. Etre et étant se trouvant « comme mélangés dans une confusion étrange et sur laquelle on n’a pas encore réfléchi. » (p 115)

Heidegger souligne le danger de cette aporie et il écrit alors :

« L’Etre en tant que le destin qui destine la vérité reste caché. » (p 115)

Cette phrase, isolée, peut sembler répéter ce qui a déjà été dit. Elle peut aussi faire croire à une formulation soit maladroite, soit prétentieuse ou inutile, soit artificiellement obscure.
Elle signifie pourtant, dans l’exposé de « La lettre sur l’humanisme » que ce qui est historique trouve son essentialité (et donc si nous en sommes capables) dans l’Etre. Et pas l’inverse. (Et pas même comme chez Hegel, où l’Etre advient à la finalité du procès historique).

C’est pourquoi on notera en passant que Heidegger reconnaît en Marx ce philosophe qui, le premier (le seul ?) au sein de l’histoire de la pensée de la métaphysique, a fondé dans l’essentiel l’histoire elle-même et non l’inverse (pp 115-116). (« L’inverse », comme le fait cependant le marxisme.)

 

Mais il n’en reste pas moins qu’il est difficile de se dire que cela ne dit pas grand-chose, rien en tout cas que l’on puisse se représenter et qui puisse constituer un projet intelligible, concret, efficient sinon efficace. Cela sans aucun doute ne dit pas « grand-chose ». C’est parce que, contrairement à nos habitudes, à notre culture, à nos façons de penser, de concevoir, ce n’est pas le complexe qui est riche d’abord. Ce qui est d’abord précieux, le plus précieux, c’est le plus simple.

Heidegger écrit ainsi : « C’est parce qu’en cette pensée il s’agit de penser quelque chose de simple, que la pensée par représentation reçue traditionnellement comme philosophie y trouve tant de difficulté. Seulement le difficile n’est pas de s’attacher à un sens particulièrement profond ni de former des concepts compliqués. Il se cache bien plutôt dans la démarche de recul qui fait accéder la pensée à une question qui soit expérience et rende vaine l’opinion habituelle de la philosophie. » (P 121)

Par conséquent, ne nous embarrassons pas de la philosophie mais constatons cependant que la pensée de l’Etre est à la fois simple et difficile, selon les mots mêmes de l’auteur. Notons aussi qu’il s’agit d’une « question qui est une expérience. » Il ne s’agit donc pas d’une théorie, fut-elle universelle, et que c’est la question qui est expérience et l’expérience aussi bien est un questionnement.

Soulignons bien d’un point de vue critique par rapport à notre propre texte, que « l’objet de la pensée n’est pas atteint du fait qu’on met en train un bavardage sur « la vérité de l’Etre » » et sur « l’histoire de l’Etre ». Car – et c’est Heidegger qui souligne : « Ce qui compte, c’est uniquement que la vérité de l’Etre vienne au langage et que la pensée atteigne à ce langage. » (p 122)

Il ajoute encore : « Peut-être alors le langage exige-t-il beaucoup moins l’expression précipitée qu’un juste silence. Mais qui d’entre nous, hommes d’aujourd’hui, pourrait s’imaginer que ses tentatives pour penser sont chez elles sur le sentier du silence ? (p 122).

 

Il est à souligner qu’ici Heidegger pose les réfutations qui sont faites à sa pensée. Dans l’ordre :

  • si ce n’est pas de l’humanisme, alors c’est de la barbarie
  • si cette pensée est contre la « logique », alors elle ne peut qu’être irrationnelle
  • « parce que cette pensée est contre les « valeurs », on considère avec effroi une philosophiequi ose apparemment livrer au mépris les biens les plus hauts de l’humanité » (p 126) Je souligne ce point, parce que depuis quelques décennies nous n’entendons plus que parler de « valeurs », terme sur lequel il y aurait beaucoup à dire mais surtout à redire. Notamment parce que, à mon sens, il cache systématiquement, une absence de pensée sinon seulement de réflexion et qu’il ne désigne qu’une opinion tout au plus « morale », apparemment seulement le plus souvent. C’est ainsi que « la valeur » dévalue ce qu’elle prétend valoriser. « La pensée sur le mode des valeurs est …/… le plus grand blasphème qui se puisse penser contre l’Etre. » (p 130) Et ainsi, « proclamer Dieu « la plus haute Valeur, c’est dégrader l’essence de Dieu. » (p 130)
  • Etc…/…
  • et enfin : « Parce qu’en tout ce qui vient d’être dit, la pensée partout est contre ce que l’humanité tient pour grand et sacré, cette philosophie enseigne un « nihilisme » irresponsable et destructeur. Car quoi de plus « logique » que ceci, à savoir que quiconque nie partout de la sorte l’étant véritable, se place du côté du non-étant et annonce comme sens de la réalité le pur néant ? » (p 127)
  • à la critique selon laquelle sa pensée ne « déciderait rien de « l’existence de Dieu » ou de son non-être » Heidegger répond aussi sur ce point singulier : « La pensée qui pense à partir de la question portant sur la vérité de l’Etre questionne plus originellement que la métaphysique. Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’Etre que se laisse penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot Dieu. » (pp 133/134)

 

Et, pour conclure ici notre lecture (là ne se trouve pas le terme de « La lettre sur l’humanisme ») on notera ceci :

« Penser la vérité de l’Etre, c’est en même temps, penser l’humanitas de l’homo humanus. Ce qui compte c’est l’humanitas au service de la vérité de l’Etre, mais sans l’humanisme au sens métaphysique. » (p 135)

 

 

 

Si j’arrête ici ce que j’ai appelé « la paraphrase » de « La lettre sur l’humanisme » ce n’est pas que nous n’y trouverions rien de plus. Même si nous sommes presque arrivés à son terme. Au contraire, nous y trouverions des précisions, des explicitations qui nous éclaireraient à coup sûr davantage. Et notamment une analyse de l’éthique. Ce qui, pour ce qui nous concerne aujourd’hui pourrait sembler décisif.
Mais, il me semble aussi – et c’est donc le choix que j’ai fait – qu’il était désormais possible que nous ayons assez appris. Au moins pour le moment et pour, chacun d’entre nous, chercher en nous un chemin par lequel nous pourrions contribuer à bâtir un monde qui pourrait être habité à nouveau.

Est-ce à dire que cette pensée de l’Etre désignée par Heidegger, elle dont nous avons vu qu’elle n’était pas une « théorie », serait une pensée pratique ? C’est aussi quelque chose qu’il réfute. On comprend pourquoi bien sûr : une « pensée pratique » désigne une pensée intégralement au service de l’étant.

Mais on doit dire aussi que, si l’on utilise le vocabulaire grec et que l’on parle de praxis on pourrait accorder à ce terme un sens ontologique, désignant la revendication de l’Etre dont parle Heidegger. Même si, dans la philosophie grecque de Platon ou d’Aristote ce sens se trouve déjà dévoyé du côté de l’étant.

Pourrait-on dire alors que l’ek-sistence au sens heideggerien pourrait aussi se dire « praxis » ?

Certainement.

Faudrait-il en déduire aussitôt, sans autre procès, qu’elle pourrait dessiner alors une éthique personnelle ou même un projet politique ?

Là se pose sans doute une véritable question. Car qui, aujourd’hui au cœur du printemps de l’année 2020, ici ou partout dans le monde ne pressent pas, à tout le moins, la nécessité de refonder notre pratique qu’elle soit personnelle ou collective ?
Ce qui n’irait pas, disons-le d’entrée, ce serait de dire que la pensée de l’Etre, développée ici ou dans d’autres ouvrages de Heidegger, pourrait servir à quelque chose comme cela. Ce serait se méprendre et en faire un contre-sens.
Cependant, nous pouvons dire, sans trahir Heidegger lui-même, que cela est possible. A condition bien évidemment de laisser l’Etre advenir et de refonder toute pensée ce qui n’est assurément pas une mince affaire.

Pourquoi tout d’abord dis-je sans trahir ? Parce que Heidegger lui-même est, si j’ose dire, passé à

l’acte. Il existe en effet une conférence qu’il a donné à des architectes, publiée en France en 1958 dans « Essais et Conférences » (Gallimard) et intitulée « Bâtir, habiter, penser ». On notera ici que ce programme (celui du titre) est précisément celui de tout projet humain en général et que sa traduction architecturale (qui a d’ailleurs été mise en œuvre en Suisse) n’en est qu’une déclinaison.

Mais enfin, ce n’est pas là que nous trouverons aujourd’hui les réponses de demain…

 

Alors que faut-il retenir de cette lecture, selon moi ?

Quelques points :

  • comprendre que la tentation de la réponse à la crise présente par « rendre sa place à l’homme » est une erreur à plus d’un titre. D’abord parce que c’est peut-être parce que la place de l’homme est trop grande, trop mal comprise et de ce fait mal mise en œuvre, que nous en sommes là et pas seulement sur le plan sanitaire bien évidemment.
  • réfléchir un instant à ce que pourrait nous apporter un questionnement préalable à toute réponse, à tout projet. Un questionnement qui questionne, malheureusement, depuis longtemps, nous n’en sommes pas capables. Et puis, n’est-ce pas, il n’y a pas de temps à perdre, en particulier sur le plan économique. Mais cela est vrai sur tous les plans. Et nous verrons à coup sûr les adversaires rester des adversaires, et même ceux qui, parfois aperçoivent une vérité, en faire leur « valeur » propre contre toutes les autres.
  • un projet qui ne se nourrirait du passé qu’à partir de la question fondamentale, c’est-à-dire de celle que Heidegger nomme la « question de l’Etre », devrait nous permettre de rebâtir véritablement car nous ne pourrons que bâtir à nouveau, bâtir autrement pour habiter le monde, même si nous avons bien que cette habitation ne sera jamais définitive puisque ce qui sera au bout du chemin sera la fin.

 

Il est clair que l’on peut considérer ces quelques lignes comme inutiles, rêveuses, prétentieuses. On peut leur trouver beaucoup de défauts. Pour une excellente raison : elles les contiennent tous. Du point de vue unanimement partagé depuis 2500 ans.

Mais enfin… n’y a-t-il pas, plus que jamais, à – non pas prendre de la hauteur car c’est peut-être bien le contraire qu’il faut faire – mais à tenter de sortir des débats politiciens de toute sorte.

En tout cas, il y a dans ce texte de Heidegger au moins quelques choses qui pourraient nous être fort utiles. Tout ce qui est réfuté, tout ce qui est montré et démontré comme trompeur. Il y a là un « catalogue » considérable. Au moins pourrions-nous éviter quelques-unes de ces erreurs.

Pour autant, je ne suis pas totalement naïf et je sais bien que ce n’est pas gagné ! Je pense même que c’est perdu d’avance.

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Mais c’est ainsi qu’à titre personnel et seulement pour moi-même, je garde quelque espérance : au moins imaginer qu’il y a une occasion « rêvée », cela permet de vivre encore. Et vivre encore c’est vivre pour les siens, pour les autres.

Comment tenter d’apporter la plus infime aide à l’habitation future d’un monde que l’on découvre saccagé ?

En essayant de comprendre ce qu’est « habiter le monde » eu égard en particulier aux errements du passé.

En essayant d’habiter le monde en le gardant comme une part de nous-mêmes, nous qui sommes une part de lui, lui qui nous « revendique », appel auquel nous sommes trop souvent sourds ou aveugles.

 

 

 

 

 

 

Appendice : épilogue et refondation

 

Il y a quelque chose qui découle de ce qui précède et qui, sans être de l’ordre de l’action concrète immédiate, devrait néanmoins être une base sur laquelle refonder notre habitation au monde.

Il s’agit, non pas d’un élément possible, mais certainement nécessaire et même premier.

 

Notre conception de la Nature est – on pourrait le dire ainsi – erronée.

Depuis trois mille ans ou plus nous voyons la nature comme un ensemble (plus ou moins) extérieur à nous. Nous nous plaçons au sein de la nature, bien évidemment, (ou parfois tout au plus), mais à une place sinon éminente (en général), à tout le moins, spécifique (souvent).

C’est que nous nous percevons nous-mêmes comme ces vivants qui ont ceci de différent des autres que nous attendons du monde autre chose que ce dont nous avons besoin pour seulement répondre à nos besoins biologiques. (A ce sujet, il faudrait analyser le concept d’umwelt – environnement – au sens de Von Uexküll, mais cela serait ici, un peu long).

 

Cette conception du monde comme constitué en quelque sorte en deux parties : l’homme d’un côté (et la société, les connaissances, la culture), et de l’autre la nature (les végétaux, les animaux, les minéraux, l’univers peut-être…) nous a explicitement conduit à nous investir d’une sorte de mission, de devoir (souvent sacré, il faut bien le dire) de dominer cette nature. Puisque nous avons cette capacité insigne à l’analyser, à la comprendre. Et que cela serait notre mission. A tout le moins notre pouvoir.

 

On pourrait objecter cependant que certains penseurs n’ont pas accepté cette « vision » du monde. Spinoza ou Rousseau en sont deux exemples.

 

Mais, si plus près de nous l’on entend Claude Lévi-Strauss, ou aujourd’hui encore Philippe Descola (l’un des penseurs français les plus éminents et surtout pertinents – on peut renvoyer à son livre « Par delà Nature et Culture ») on voit bien que d’autres peuples que ceux qui composent les sociétés « occidentales », qui vont de l’Orient à l’Occident géographiques et couvrent ainsi à peu près toute la planète, n’ont pas cette « vision » du monde et donc de la place de l’homme sur la Terre.

Ce qui aujourd’hui-même se pose à nous comme problème n’est pas de jeter par-dessus bord notre « mode de vie » (et de vivre comme les peuples amazoniens) mais de le structurer différemment. De

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lui assurer d’autres principes (et non pas seulement quelques objectifs à plus ou moins long terme). Sans doute d’abandonner des comportements. Mais plus profondément d’être enfin certains que le monde, si on veut l’habiter, ne peut être une « machine » que l’on modifie à sa guise en fonction de ses objectifs, de ses intérêts, de ses désirs, sûrs et certains que nous sommes qu’il suffit de vouloir pour pouvoir, de chercher pour trouver, quitte à nous adapter et augmenter les espaces verts ici ou là, le nombre de vélos par habitants, et la hauteur dérisoire des éoliennes…

 

La refondation d’un monde, au moment de la pandémie, pourtant annoncée depuis des décennies, de ce monde que nous traversons, est à considérer dès aujourd’hui, au cœur même de cette crise et non pas dans des temps à repousser toujours un peu plus loin, se fera au travers de la refondation de notre rapport non pas … à la nature, mais en quelque sorte à nous-mêmes. D’abord à nous-mêmes.

 

L’écologie telle que nous la connaissons dans l’univers politique a, pour le moment, manqué l’occasion, se cantonnant à une « transition » c’est-à-dire à une continuité plus ou moins adaptée. Et donc, paradoxalement, à renforcer ce que, parfois, elle réussissait à dénoncer lorsqu’elle avait un éclair de lucidité. Mais il est évident que ce n’est pas de cela qu’il s’agit aujourd’hui.

Assez de « choses » sont à l’arrêt, ou à tout le moins en perte d’équilibre, pour qu’il soit possible de définir quelques principes (non pas comme des « objectifs à venir » pour des lendemains enchanteurs mais bien comme des bases fondatrices et premières ; avant tout autre règle)

 

Une écologie désormais, ne peut être que « par-delà nature et culture ».

Une société juste, qui parviendra à la liberté quand elle sera solidement assise sur la « fraternité » et sur « l’égalité », et donc au même moment, ne peut advenir qu’en tant qu’écologique. En tout cas en ce sens.

Certes pas au sens où les écologistes politiques l’entendent, semble-t-il encore, comme il est dit un peu plus haut.

 

Ce n’est pas un pays, son régime politique, ses privilégiés qui détiennent le pouvoir, ce n’est pas une organisation parmi d’autres qui sont en cause.

Il faudrait sans aucun doute une bien haute voix pour faire résonner un tel projet.

Mais personne ne doit s’interdire de rebâtir, de bâtir autrement, sur d’autres fondations. Cela n’est interdit à personne.

Seuls pourtant, quelques-unes (ce serait sans doute plus probable) ou quelques-uns (ou une « compagnie » des deux – ce serait bien!) ont sans aucun doute cette capacité.

Mais le passé les laissera-t-il nous ouvrir un nouvel horizon ? Ou le monde se refermera-t-il, bientôt ou plus tard, sur nous ?

 

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