« Au véritable French Tacos » : le progrès ne s’arrête jamais

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Le progrès est-il à même de s’arrêter un jour ? Ou même de ralentir un peu.

On n’arrête pas le progrès, c’est évident ! Et dans aucun domaine, cela va sans dire.

Il n’y a qu’à regarder tout autour de soi, autour de nous. C’est une évidence.
Ah ! Bien sûr ! Si l’on pense que le progrès c’est aller sans relâche vers le meilleur des mondes possibles, on pourrait entendre les rumeurs de quelques objections. Mais ce ne serait-là que le fait de quelques grincheux ou de quelques aveugles, tournés sans fin vers le passé et se disant : « C’était quand même bien mieux avant ! »

 

« Au véritable French Tacos », le roman de Jacques Aboucaya et Alain Gerber (éditions Ramsay) nous prouvera sans conteste que le progrès progresse. Que nous le voulions ou non.

 

Il faut souligner combien leur démonstration est imparable. Les voici en effet endossant les habits de voyageurs qui, découvrant des pays inconnus – vraiment inconnus, car s’il s’avère qu’un lecteur de ces lignes en ait déjà franchi les frontières, je serais particulièrement heureux de faire sa connaissance et de recueillir ses propres impressions, car, je n’ai même pas trouvé leur situation exacte,à ces pays-là, sur l’une ou l’autre de mes applications GPS, pourtant nombreuses et qui toutes m’assurent de leur précision et même de leur exhaustivité.Elles qui relèvent (enfin c’est ce que je croyais jusqu’ici) du dernier progrès.

 

Et, tous deux, Jacques et Alain, ont emprunté des prénoms aussi exotiques que Calixte – encore qu’il y eut quatre souverains pontifes qui en usèrent, tout autant qu’un personnage, si je me souviens bien, du célèbre « Petit Nicolas » (pas celui qui fut Président de notre République) mais celui d’une autre littérature – et Ganymède. Ce dernier ne manque d’ailleurs pas d’une certaine audace (mais un prénom vous est donné et ce n’est que si rarement que vous vous l’attribuez vous-même, alors, disons qu’il s’agit ici d’un don du ciel, de Zeus probablement) tant le personnage du mythe grec est un garçon sublime et que son destin dans les arts est incalculable et surtout parfois inavouable (les lecteurs du divin marquis s’en souviendront sans doute).
Bref, nos deux amis voyageant dans ces contrées à la pointe du progrès vont s’extasiant devant tant de merveilles qu’ils découvrent avec admiration.

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Ce roman prend, du début à la fin, la forme d’un échange de lettres – de Calixte à Ganymède et réciproquement – telles les lettres persanes de Montesquieu dans lesquelles, on l’aura sans doute compris, l’ironie est toujours présente. A la différence qu’elle est sans aucun doute décuplée à chaque instant. C’est peut-être cela qui fait que, lorsque on referme ce livre, on a un peu l’impression que l’on vient juste de l’ouvrir.

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C’est alors que les bras nous tombent car nous nous rendons bien compte, soudain (à moins que ce fut depuis quelques pages déjà !) que tout ceci n’est proféré qu’au second degré ! Que dis-je, non pas au deuxième degré, mais au troisième, au quatrième au moins. Ou même davantage encore.
Car voyez-vous : le progrès, même en littérature, on ne l’arrête pas. Et surtout, si l’on se place à contre-courant.

Ce que font ici Jacques Aboucaya et Alain Gerber relève décidément de ce que l’on pourrait appeler « une haute voltige ». Il faut lire cet inénarrable « Au véritable French Tacos ». Pour le croire. Et peut-être pour mieux comprendre aussi ce qui nous arrive.

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Habiter le monde

1

 

Habiter le monde dans philosophie

 

 

« HABITER LE MONDE »

 

 

 

 

Le présent texte, à la lumière d’une lecture de « La lettre sur l’humanisme » de Martin Heidegger, lettre écrite à la sortie de la deuxième guerre mondiale, tente d’apporter une contribution à une réflexion sur notre époque, frappée par une autre mise en cause tout aussi fondamentale, même si elle est de toute évidence de nature profondément différente – à moins que ce ne soit pas le cas, mais ce serait une autre question – , que celle qui a clôturé la première moitié du siècle précédent.

 

Il semble difficile, impossible et surtout ,à la fois prétentieux et dangereux de ne considérer que le caractère historico-sociologique de telles situations sans essayer d’en concevoir, non pas les causes événementielles, mais les origines les plus profondes. Si c’est la vie même (celle de millions d’individus, celle de sociétés tout entières) qui est en jeu, ce ne sont pas des « circonstances » qui les éclaireront et donc pas non plus des programmes nouveaux (ou réputés tels) qui nous permettront de surmonter ces temps qui se présentent, qu’on le veuille ou non, comme des formes apocalyptiques.

 

 

Parce qu’il nous a semblé que ce texte du philosophe allemand présentait une réflexion qui tentait de comprendre enfin, de façon fondamentale, quelle était la situation de l’homme (de chacun sans doute, plutôt que de « l’humanité » tout entière, qui est davantage un concept, qu’une « réalité »), nous nous en sommes tenus volontairement à une sorte de paraphrase.

Celle-ci néanmoins, afin d’une part de rendre intelligible à tout lecteur seulement attentif, la pensée d’un auteur réputé « difficile », et d’autre part d’éviter les contresens ou les fausses interprétations, soulève parfois quelques questions à propos du texte lui-même et tente d’y répondre, non dans le but d’en faire une « critique » (qui pourrait, dans une autre perspective, se justifier pleinement) mais seulement dans celui d’apporter une contribution éclairante.

 

En conclusion, il est répondu aussi à cette question que ce type de travail soulève immanquablement : « Mais, concrètement, et par « les temps qui courent », ça sert à quoi tout ça ? ». En tout cas, cette modeste conclusion et donc contribution, fait en quelque sorte l’effort de cette réponse à une interrogation totalement légitime. L’apporte-t-elle ? C’est une autre « histoire » !

 

 

 

 

 

En commençant il faut rappeler que l’édition française de « Questions III » a été publiée en 1966 (éditions Gallimard) et que « La lettre sur l’humanisme » qui constitue le cœur de ce recueil a, quant à elle, été rédigée en 1946 et publiée en Allemagne la même année (Vittorio Klostermann).
Il s’agit d’une réponse à une lettre du philosophe français Jean Beaufret. Celui-ci, apprenant que l’un de ses amis part pour Fribourg-en-Brisgau où réside Martin Heidegger, rédige sur une table de café une lettre à l’attention de ce dernier, où il lui pose notamment trois questions :

  1. la première porte sur la théorie sartrienne de l’engagement ;
  2. la deuxième est : « Comment redonner un sens au mot « humanisme? »
  3. la troisième : « Comment sauver l’élément d’aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventurière ? »

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La réponse que Heidegger formule constitue sans doute l’un des textes les plus importants du philosophe allemand. Et, à tout prendre, pour l’auteur de ces lignes, l’un des textes majeurs de la

deuxième moitié du XX° siècle.

 

On notera évidemment que cette question « Comment redonner un sens au mot humanisme ? » intervenait dans un contexte terrible où le terme d’humanisme semblait, à l’inverse d’aujourd’hui, ne plus pouvoir jamais faire question. (Et aussi bien Sartre venait-il d’écrire « L’existentialisme est un humanisme »)

 

 

Avant de tenter non pas d’analyser le texte de Heidegger, mais peut-être d’essayer de lui donner son sens pour un lecteur, à la fois du premier quart du XXI° siècle soit quelques soixante-quinze années plus tard, et à la fois pris en cet instant précis dans une difficulté sanitaire, économique et écologique sans guère de précédent, il faut aussi rappeler que « Questions III » comprend, notamment avant « La lettre sur l’humanisme », deux textes souvent passés plus ou moins inaperçus, d’une écriture plus proche de celle d’un « écrivain » que d’un « philosophe allemand » rompu à un vocabulaire où se multiplient les néologismes, parfois intraduisibles. Ces deux textes portent les titres suivants « Le chemin de campagne » et « L’expérience de la pensée ».

Si nous les citons ici c’est parce qu’ils ne sont pas des textes anecdotiques même si leurs commentaires, à notre connaissance, n’ont jamais fait « florès ». Ce sont au contraire des textes qui ont au moins deux forces considérables. La première est qu’ils ne nous parlent pas d’un temps révolu (comme on pourrait le croire en lisant « Le chemin de campagne » tel qu’il décrirait un époque rurale à jamais disparue), mais au contraire de celle même que nous vivons. La seconde est qu’ils éclairent de façon très précise ce que disent quelques pages plus loin dans le recueil les paragraphes décisifs de « La lettre sur l’humanisme. »

 

 

S’agissant du « Chemin de campagne » comme de « L’expérience de la pensée », il apparaît que leur clarté autorise, voire impose, de les citer sans ajouter quelque commentaire qui soit.

Ainsi :

« C’est en vain que l’homme par ses plans s’efforce d’imposer un ordre à la terre, s’il n’est pas ordonné lui-même à l’appel du chemin. Le danger menace, que les hommes d’aujourd’hui n’aient plus d’oreille pour lui. Seul leur parvient encore le vacarme des machines, qu’ils ne sont pas loin de prendre pour la voix même de Dieu. Ainsi l’homme se disperse et n’a plus de chemin. »

 

« L’assombrissement du monde n’atteint jamais la lumière de l’Etre.

Nous venons trop tard pour les dieux et trop tôt pour l’Etre. L’homme est un poème que l’Etre a commencé.

Marcher vers une étoile, rien d’autre.
Penser, c’est se limiter à une unique idée, qui un jour demeurera comme une étoile au ciel du monde. »

 

« Si le courage de la pensée vient d’un appel de l’Etre, ce qui nous est dispensé trouve alors son langage.

/…

Peu d’hommes sont suffisamment entraînés à distinguer un objet savant d’une chose pensée.

La cause de la pensée serait meilleure, si déjà s’y rencontraient des tenants de vues opposées, et non de simples adversaires. »

 

 

3

 

 

« Trois dangers menacent la pensée.

Le bon et salutaire danger est le voisinage du poète qui chante.

Le danger qui a le plus de malignité et de mordant est la pensée elle-même. Il faut qu’elle pense contre elle-même, ce qu’elle ne peut que rarement.

Le mauvais danger, le danger confus, est la production philosophique. »

 

« Chanter et penser sont les deux troncs voisins de l’acte poétique.

Ils naissent de l’Etre et s’élèvent jusqu’à sa vérité. »

 

 

Alors qu’il est temps désormais d’aborder « La lettre sur l’humanisme », souvenons-nous, à la suite de ces quelques textes de Heidegger, que la pensée, pour lui n’est pas la science, qu’elle ne se constitue pas en savoir au sens strict que l’on donne à ce mot, à « l’expertise » si magnifiée aujourd’hui, pas plus qu’elle ne serait la philosophie et, que ce qu’il nomme « l’Etre » (il dit quelque part que ce terme est celui qu’il a choisi car c’est le plus « neutre » de sens – par rapport à quelque objet que ce soit, une sorte de « signifiant » qui ne correspondrait à aucun « signifié » pourrait-on peut-être dire) demeure caché à la pensée lorsque celle-ci se définit, comme c’est généralement le cas, comme la raison, le savoir ou même leur recherche, le parcours qui y conduit.

 

 

 

L’introduction de « La Lettre » dit d’emblée que « La pensée accomplit la relation de l’Etre à l’essence de l’homme. » La pensée, ni rien d’autre, ne produit cette relation. Il s’agit plutôt d’une sorte de mise en lumière qui, selon l’auteur, se fait dans le langage.

Un contresens possible doit être immédiatement écarté : le langage n’est ici rien d’un « véhicule », d’un « moyen d’expression » qui, plus ou moins « articulé » pourrait plus ou moins précisément, accomplir ce dont il s’agit plus haut. Au contraire, Heidegger écrit : « La libération du langage des liens de la grammaire, en vue d’une articulation plus originelle de ses éléments, est réservée à la pensée et à la poésie. » Le langage de la pensée est donc comme celui de la poésie, langage, lorsqu’il est langage originel. Parce qu’il n’y a rien de plus originel que l’Etre lui-même. C’est pourquoi l’Etre n’est le résultat de rien, d’aucune science, d’aucune « technique », d’aucune « théorie », d’aucune philosophie, d’aucun savoir, d’aucun langage même.

Sauf qu’un langage originel peut le faire approcher.

Et Heidegger pose tout de suite la question : « Peut-on maintenant appeler irrationalisme l’effort qui consiste à remettre la pensée dans son élément ? » (C’est en effet la question qui se poserait à un lecteur qui découvrirait à cet instant la « philosophie » de Heidegger.) Nous pourrions ici préciser que l’irrationalisme s’il était la négation de toute rationalité, le bannissement de la science, serait évidemment une sottise. S’il désigne cependant, comme c’est le cas ici – mais Heidegger n’emploie pas le terme – la mise en cause du pouvoir de la science et de la technique alors, il y aurait en effet « à penser ».

Pour répondre, Heidegger va directement s’adresser à Jean Beaufret en répondant à la deuxième question que celui-ci avait formulé : « Comment redonner un sens au mot Humanisme » ? » Il se demande tout d’abord s’il faut maintenir le mot lui-même, même si l’opinion raffole des mots en « ismes ».

 

Tout ce qu’il formulera par la suite constituera en toute logique des développements et des explicitations de ce qu’est, selon lui, la « pensée de l’Etre ».

Il rappelle tout d’abord que la pensée (depuis la Grèce « tardive » depuis Platon et la« philosophie ») est sur son déclin ou plutôt même qu’elle est de bout en bout un déclin, là même où elle s’est constituée comme technique sous l’emprise de la publicité (entendons par là surtout, l’opinion publique) celle-ci décidant de ce qui est intelligible, compréhensible ou non. Là se situe, selon Heidegger, une véritable « mise en danger de l’essence de l’homme. » (p 82)

L’interrogation devient donc désormais (une fois que l’on a fait ce constat de déchéance de la pensée comme « technique ») d’essayer de déterminer en quoi le langage peut-il exister réellement comme « mode de l’Etre. »

(On pourrait encore formuler différemment cette interrogation : nous avons fait du langage un instrument de domination sur l’étant (entendons par « étant » l’ensemble des objets du monde, qu’il s’agisse de « choses », vivantes ou non, de concepts etc… cette modalité de l’Etre est dite par Heidegger « l’étant ») ; et en même temps nous avons bien pensé cependant qu’il pouvait y avoir une part d’inexplicable sans toutefois aller plus avant ; mais à quel « moment » par conséquent pourrions-nous parvenir à la proximité de l’Etre (que Heidegger dit ici : « ce qui n’a pas de nom » ? - p 83) (On peut se souvenir alors du titre du livre de Samuel Beckett « L’Innommable » éditions de Minuit 1953)

Cette interrogation est si décisive que Heidegger écrit ceci :

« Si l’homme doit un jour parvenir à la proximité de l’Etre, il lui faut d’abord apprendre à exister dans ce qui n’a pas de nom… Avant de proférer une parole, l’homme doit d’abord se laisser à nouveau revendiquer par l’Etre (au sens où l’Etre s’adresserait à lui) et prévenir par lui du danger de n’avoir sous cette revendication, que peu ou rarement quelque chose à dire. C’est alors seulement qu’est restituée à la parole la richesse inestimable de son essence et à l’homme l’abri pour habiter dans la vérité de l’Etre. » (p 83)

 

A ce stade on voit bien quelles objections on pourrait faire à ces affirmations : sur quoi reposent-elles plutôt que sur une sorte de conviction ? , qu’est-ce qui ferait que l’Etre « revendiquerait » quelque chose en s’adressant à l’homme ? Et Etre, qu’est ce que ça veut dire ? Quel est le « mysticisme » de cette pensée ou pseudo-pensée ?

Ces objections pourraient, dans une lecture rapide constituer ainsi des apories définitives et vouer Heidegger aux pires mépris. (Notons que pour cette raison ou pour d’autres il est parfois ainsi traité).

 

Retenons cependant l’essentiel de ce qui est dit :

ce que l’on appelle « l’humanisme » s’inscrit dans le cadre de la métaphysique occidentale qui commence avec Platon et que Heidegger fait se terminer avec Nietzsche, voire avec Husserl et la phénoménologie. Cette philosophie, sous des formes évidemment différentes, voire apparemment contradictoires, éloigne l’homme de l’essentiel et non pas l’en rapproche. C’est en quelque sorte l’histoire d’une faillite qui est ici décrite.

Le « projet » heideggerien est en revanche de resituerl’homme à sa place. Celle de la proximité de l’Etre.

Avant d’aller plus loin, il faut ici, refaire une pose. Qu’est-ce qui ne va pas dans la métaphysique selon Heidegger ? Ce qui ne va pas c’est à peu près ceci : la métaphysique (et les sciences, toutes les démarches de connaissance) s’est intéressée aux choses du monde, à ce qui se trouvait devant nous comme objet (ob-jet) d’observation. La métaphysique s’est ainsi intéressée aux « étants », à cette forme d’être que sont ces objets, fussent-ils eux-mêmes conceptuels et théoriques (A ce sujet n’oublions pas ce que l’on a appelé « la crise des mathématiques » (autrement dite la « Krisis ») lors de la première moitié du XX° siècle : les objets des mathématiques sont, à partir de ce moment-là, devenus de purs objets mathématiques eux-mêmes). Pour en revenir à la métaphysique, elle a, tout au plus, cherché à déterminer l’essence des étants, l’être de l’étant, mais elle s’est fondée elle-même sur l’oubli de l’Etre en tant que tel. Elle ne s’est jamais posée la question de la différence de l’Etre etde l’étant. (p 88)

 

On pourrait se dire que se poser la question de l’humanisme c’est précisément reconnaître cela (« le tour » serait alors joué!) et l’homme ainsi remis à sa place. Dans cette hypothèse l’humanisme serait la réponse à cet échec ou tout au moins à cette limite de la métaphysique. (C’est plus ou moins la réponse de l’existentialisme, notamment celui de Sartre, lorsqu’il écrit qu’il est un humanisme. Il suffirait de dénoncer l’idéalisme de Platon à Hegel (pour faire « rapide ») et placer l’existence avant l’essence pour avoir remis la pensée et la place de l’homme par conséquence, sur « le droit chemin »).

 

Mais ce que Heidegger va démontrer c’est que tout humanisme se fonde sur une métaphysique et que toute métaphysique est humaniste. (Ce qui sous-entend que placer l’existence de l’homme avant l’essence n’est qu’un vulgaire tour de passe-passe et que le méta-physique demeure dans l’existentialisme, celui de Sartre ou de Karl Jaspers 1883-1969) Pourquoi ? Parce que l’humanisme présuppose que nous nous placions au cœur du monde, celui-ci étant en quelque sorte constitué par les « étants » (les choses telles qu’elles sont et telles que nous les connaissons, pourrait-on dire), et que nous faisons de l’homme le premier d’entre eux. Ainsi, « Non seulement l’humanisme, dans sa détermination de l’humanité de l’homme, ne pose pas la question de la relation de l’Etre à l’essence de l’homme, mais il empêche même de la poser. » (p 87)

Par conséquent, « la métaphysique ne se posant pas la question portant sur la vérité de l’Etre lui-même, elle ne se demande jamais non plus en quelle manière l’essence de l’homme appartient à la vérité de l’Etre. Cette question…est inaccessible à la métaphysique comme métaphysique. L’Etre attend toujours que l’homme se le remémore comme digne d’être pensé. » (p 88)

 

Heidegger apporte alors une première réponse à la question de savoir par quel « moyen » dépasser l’approche métaphysique : l’essence de l’homme n’est pas d’être un étant (un animal, un étant, fut-il le premier d’entre-eux), c’est d’être revendiqué par l’Etre : « c’est seulement à partir de cette revendication qu’il « a » trouvé là où son essence habite. C’est seulement à partir de cet habiter qu’il « a » le langage comme l’abri qui garde à son essence le caractère extatique. Se tenir dans l’éclaircie (Lichtung, sens premier : éclaircie, percée de lumière) de l’Etre, c’est ce que j’appelle, dit-il, l’ek-sistence de l’homme. Seul l’homme à en propre cette manière d’être. » (p 90)

Ce n’est pas que l’homme soit cet animal qui possèderait le langage. Le langage, en tant que revendication de l’Etre, fait de l’homme autre chose qu’un animal, qu’un « étant » prisonnier dans son environnement (umwelt), mais ce qu’il appellera plus tard « le gardien de l’Etre ».

 

Ce qui est en question désormais c’est ce que Heidegger nomme « la relation extatique à l’éclaircie de l’Etre » (p 97).

Soulignons dès maintenant ce qu’une note de traduction de « La lettre sur l’humanisme » va nous servir à expliciter à ce sujet : « L’homme n’est pas cet étant – cet objet du monde – qui est « là », c’est-à-dire jeté dans la contingence (comme le dit Sartre) d’une existence donnée. Il est le « là » de l’Etre, celui qui permet à l’Etre d’être là, de se dévoiler hic et nunc. » (P 96)

Voici pourquoi Heidegger peut alors écrire ceci :

« Les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme. - en d’autres termes, (c’est moi qui précise) : l’humanisme le mieux intentionné, le plus fondé ne comprend pas l’essence de l’homme au sens heideggerien – En ce sens, la pensée qui s’exprime dans « Sein un Zeit » (« Etre et Temps » est le livre « fondateur » de la pensée de Heidegger), est contre l’humanisme. Mais cette opposition ne signifie pas qu’une telle pensée s’oriente à l’opposé de l’humain, plaide pour l’inhumain, défende la barbarie et rabaisse ladignité de l’homme. Si l’on pense contre l’humanisme, c’est parce que l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme » (p 101)

Mais, il ne faut pas s’y tromper (il faut éviter ce qui serait ici un absolu contre-sens) : il ne s’agit pas de placer l’homme plus haut que l’humanisme peut le poser. Il ne s’agit pas de cela. Mais d’être dans une autre « logique », sur un « autre plan » en quelque sorte.

Heidegger écrit ainsi : « L’homme habite et de la sorte ek-siste, en appartenant à la vérité de l’Etre sur laquelle il veille. Il ressort donc de cette détermination de l’humanité de l’homme que ce qui est essentiel ce n’est pas l’homme mais l’Etre comme dimension de l’extatique de l’ek-sistence. » (p 106)

(On notera que, de toute évidence, « ek-sistence » s’oppose fondamentalement à « existence » et c’est ainsi que Heidegger écrit : « Différente fondamentalement de toute existentia et « existence », « l’ek-sistence » est l’habitation ek-statique dans la proximité de l’Etre ») (p 120) .

 

Mais ceci qui pourrait paraître énigmatique, voire non compréhensible, doit être explicité.
La première explicitation que propose Heidegger est la suivante et, on voudra bien noter, qu’il ne s’y attarde pas et qu’aussi bien, sous cette formulation en tout cas, elle semble avoir échappé à presque tout commentaire, alors qu’elle est de façon évidente, fondatrice et ainsi particulièrement éclairante. De quoi s’agit-il ?

Trouvons-le une nouvelle fois dans le propos même de l’auteur : « C’est avec intention et en connaissance de cause qu’il est dit dans Sein und Zeit : il y a l’Etre : « es gibt » das Sein. Cet « il y a » ne traduit pas exactement « es gibt ». Car le « es » (ce) qui ici « gibt » (donne) est l’Etre lui-même. »( C’est Heidegger lui-même qui commente la traduction de son propre texte).

Il poursuit aussitôt et c’est ici sans doute que se trouve la force essentielle de cette « proposition » : « Le « gibt » (donne) désigne toutefois l’essence de l’Etre, essence qui donne, qui accorde la vérité. Le don de soi dans l’ouvert au moyen de cet ouvert est l’Etre même. » (p 107)

Il faut ici s’arrêter un instant.

Soulignons tout d’abord que la dernière phrase pourrait prêter à une interprétation qui consisterait à lire « l’ouvert » comme « extériorité » et donc comme monde et donc comme faisant partie de l’ensemble, voire au mieux de l’essence, des étants. Cette lecture ne pourrait être qu’un autre contresens. C’est évidemment de façon radicalement différente qu’il faut lire « ouvert ». Plutôt comme « capacité à », ou encore comme « revendication » – voir plus haut.

Mais le plus important ce situe à notre sens dans la signification du « gibt » et de l’essence de l’Etre (Heidegger parlera plus tardivement de l’Etre de l’Etre) comme don, comme donation, comme donation de soi. La donation de soi de l’Etre est ainsi, peut-on dire, l’auto-donation, ce qui se donne comme soi à soi, ce qui se donne à soi. Il s’agit bien ici de l’essence de l’Etre ou, pour le dire même plus simplement de l’Etre lui-même puisque Heidegger ajoute aussitôt que « gibt » remplace « das Sein ist » (l’Etre est). (p 107).

L’Etre n’est pas un don, il est le don, la donation en tant que telle, une donation qui se donne elle-même à elle-même. Il ne se donne à aucun étant, jamais comme cause ou causalité de quelque objet du monde, indépendamment de celui-ci et ne trouve sa source qu’en lui-même (d’où la possibilité de le définir comme « auto-donation »).

On ne doit pas se demander désormais ce que vient faire la pensée de Heidegger dans l’histoire de celle-ci, quelle place elle y tient. En réalité, il va le souligner lui-même. Elle est là de tout temps, nous dit-il. Sauf que nous l’avons celée ou plutôt sans doute qu’elle porte cette « dissimulation » en elle-même. Heidegger rappelle ainsi le mot de Parménide (VI°-V° siècles) : « il est en effet être. » Et il ajoute : « Dans cette parole se cache le mystère originel pour toute pensée…Le « il est en effet l’être » de Parménide n’est pas encore pensé aujourd’hui. On peut mesurer par là ce qu’il en est du progrès en philosophie. Lorsqu’elle est attentive à son essence, la philosophie ne progresse pas. » (p 108)

 

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Ainsi, pourrait-on dire, en ce qui concerne notre propre présent, il en est de même. Et, c’est peut-être bien de cela qu’il s’agit plus que jamais, de cela qu’il s’agit, non pas de façon urgente, mais plus simplement parce que le temps serait venu pour nous d’entendre la revendication de l’Etre. Il serait temps de ne plus considérer, ni ce que nous sommes, ni surtout ce que nous avons à faire, en ne nous attachant qu’à l’étant. La difficulté ultime est désormais à notre portée, celle qui consiste à se représenter l’Etre qui nous fait signe et, le représentant par conséquent ne l’apercevoir à nouveau que du point de vue de l’étant, voire comme un étant lui-même. Etre et étant se trouvant « comme mélangés dans une confusion étrange et sur laquelle on n’a pas encore réfléchi. » (p 115)

Heidegger souligne le danger de cette aporie et il écrit alors :

« L’Etre en tant que le destin qui destine la vérité reste caché. » (p 115)

Cette phrase, isolée, peut sembler répéter ce qui a déjà été dit. Elle peut aussi faire croire à une formulation soit maladroite, soit prétentieuse ou inutile, soit artificiellement obscure.
Elle signifie pourtant, dans l’exposé de « La lettre sur l’humanisme » que ce qui est historique trouve son essentialité (et donc si nous en sommes capables) dans l’Etre. Et pas l’inverse. (Et pas même comme chez Hegel, où l’Etre advient à la finalité du procès historique).

C’est pourquoi on notera en passant que Heidegger reconnaît en Marx ce philosophe qui, le premier (le seul ?) au sein de l’histoire de la pensée de la métaphysique, a fondé dans l’essentiel l’histoire elle-même et non l’inverse (pp 115-116). (« L’inverse », comme le fait cependant le marxisme.)

 

Mais il n’en reste pas moins qu’il est difficile de se dire que cela ne dit pas grand-chose, rien en tout cas que l’on puisse se représenter et qui puisse constituer un projet intelligible, concret, efficient sinon efficace. Cela sans aucun doute ne dit pas « grand-chose ». C’est parce que, contrairement à nos habitudes, à notre culture, à nos façons de penser, de concevoir, ce n’est pas le complexe qui est riche d’abord. Ce qui est d’abord précieux, le plus précieux, c’est le plus simple.

Heidegger écrit ainsi : « C’est parce qu’en cette pensée il s’agit de penser quelque chose de simple, que la pensée par représentation reçue traditionnellement comme philosophie y trouve tant de difficulté. Seulement le difficile n’est pas de s’attacher à un sens particulièrement profond ni de former des concepts compliqués. Il se cache bien plutôt dans la démarche de recul qui fait accéder la pensée à une question qui soit expérience et rende vaine l’opinion habituelle de la philosophie. » (P 121)

Par conséquent, ne nous embarrassons pas de la philosophie mais constatons cependant que la pensée de l’Etre est à la fois simple et difficile, selon les mots mêmes de l’auteur. Notons aussi qu’il s’agit d’une « question qui est une expérience. » Il ne s’agit donc pas d’une théorie, fut-elle universelle, et que c’est la question qui est expérience et l’expérience aussi bien est un questionnement.

Soulignons bien d’un point de vue critique par rapport à notre propre texte, que « l’objet de la pensée n’est pas atteint du fait qu’on met en train un bavardage sur « la vérité de l’Etre » » et sur « l’histoire de l’Etre ». Car – et c’est Heidegger qui souligne : « Ce qui compte, c’est uniquement que la vérité de l’Etre vienne au langage et que la pensée atteigne à ce langage. » (p 122)

Il ajoute encore : « Peut-être alors le langage exige-t-il beaucoup moins l’expression précipitée qu’un juste silence. Mais qui d’entre nous, hommes d’aujourd’hui, pourrait s’imaginer que ses tentatives pour penser sont chez elles sur le sentier du silence ? (p 122).

 

Il est à souligner qu’ici Heidegger pose les réfutations qui sont faites à sa pensée. Dans l’ordre :

  • si ce n’est pas de l’humanisme, alors c’est de la barbarie
  • si cette pensée est contre la « logique », alors elle ne peut qu’être irrationnelle
  • « parce que cette pensée est contre les « valeurs », on considère avec effroi une philosophiequi ose apparemment livrer au mépris les biens les plus hauts de l’humanité » (p 126) Je souligne ce point, parce que depuis quelques décennies nous n’entendons plus que parler de « valeurs », terme sur lequel il y aurait beaucoup à dire mais surtout à redire. Notamment parce que, à mon sens, il cache systématiquement, une absence de pensée sinon seulement de réflexion et qu’il ne désigne qu’une opinion tout au plus « morale », apparemment seulement le plus souvent. C’est ainsi que « la valeur » dévalue ce qu’elle prétend valoriser. « La pensée sur le mode des valeurs est …/… le plus grand blasphème qui se puisse penser contre l’Etre. » (p 130) Et ainsi, « proclamer Dieu « la plus haute Valeur, c’est dégrader l’essence de Dieu. » (p 130)
  • Etc…/…
  • et enfin : « Parce qu’en tout ce qui vient d’être dit, la pensée partout est contre ce que l’humanité tient pour grand et sacré, cette philosophie enseigne un « nihilisme » irresponsable et destructeur. Car quoi de plus « logique » que ceci, à savoir que quiconque nie partout de la sorte l’étant véritable, se place du côté du non-étant et annonce comme sens de la réalité le pur néant ? » (p 127)
  • à la critique selon laquelle sa pensée ne « déciderait rien de « l’existence de Dieu » ou de son non-être » Heidegger répond aussi sur ce point singulier : « La pensée qui pense à partir de la question portant sur la vérité de l’Etre questionne plus originellement que la métaphysique. Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’Etre que se laisse penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot Dieu. » (pp 133/134)

 

Et, pour conclure ici notre lecture (là ne se trouve pas le terme de « La lettre sur l’humanisme ») on notera ceci :

« Penser la vérité de l’Etre, c’est en même temps, penser l’humanitas de l’homo humanus. Ce qui compte c’est l’humanitas au service de la vérité de l’Etre, mais sans l’humanisme au sens métaphysique. » (p 135)

 

 

 

Si j’arrête ici ce que j’ai appelé « la paraphrase » de « La lettre sur l’humanisme » ce n’est pas que nous n’y trouverions rien de plus. Même si nous sommes presque arrivés à son terme. Au contraire, nous y trouverions des précisions, des explicitations qui nous éclaireraient à coup sûr davantage. Et notamment une analyse de l’éthique. Ce qui, pour ce qui nous concerne aujourd’hui pourrait sembler décisif.
Mais, il me semble aussi – et c’est donc le choix que j’ai fait – qu’il était désormais possible que nous ayons assez appris. Au moins pour le moment et pour, chacun d’entre nous, chercher en nous un chemin par lequel nous pourrions contribuer à bâtir un monde qui pourrait être habité à nouveau.

Est-ce à dire que cette pensée de l’Etre désignée par Heidegger, elle dont nous avons vu qu’elle n’était pas une « théorie », serait une pensée pratique ? C’est aussi quelque chose qu’il réfute. On comprend pourquoi bien sûr : une « pensée pratique » désigne une pensée intégralement au service de l’étant.

Mais on doit dire aussi que, si l’on utilise le vocabulaire grec et que l’on parle de praxis on pourrait accorder à ce terme un sens ontologique, désignant la revendication de l’Etre dont parle Heidegger. Même si, dans la philosophie grecque de Platon ou d’Aristote ce sens se trouve déjà dévoyé du côté de l’étant.

Pourrait-on dire alors que l’ek-sistence au sens heideggerien pourrait aussi se dire « praxis » ?

Certainement.

Faudrait-il en déduire aussitôt, sans autre procès, qu’elle pourrait dessiner alors une éthique personnelle ou même un projet politique ?

Là se pose sans doute une véritable question. Car qui, aujourd’hui au cœur du printemps de l’année 2020, ici ou partout dans le monde ne pressent pas, à tout le moins, la nécessité de refonder notre pratique qu’elle soit personnelle ou collective ?
Ce qui n’irait pas, disons-le d’entrée, ce serait de dire que la pensée de l’Etre, développée ici ou dans d’autres ouvrages de Heidegger, pourrait servir à quelque chose comme cela. Ce serait se méprendre et en faire un contre-sens.
Cependant, nous pouvons dire, sans trahir Heidegger lui-même, que cela est possible. A condition bien évidemment de laisser l’Etre advenir et de refonder toute pensée ce qui n’est assurément pas une mince affaire.

Pourquoi tout d’abord dis-je sans trahir ? Parce que Heidegger lui-même est, si j’ose dire, passé à

l’acte. Il existe en effet une conférence qu’il a donné à des architectes, publiée en France en 1958 dans « Essais et Conférences » (Gallimard) et intitulée « Bâtir, habiter, penser ». On notera ici que ce programme (celui du titre) est précisément celui de tout projet humain en général et que sa traduction architecturale (qui a d’ailleurs été mise en œuvre en Suisse) n’en est qu’une déclinaison.

Mais enfin, ce n’est pas là que nous trouverons aujourd’hui les réponses de demain…

 

Alors que faut-il retenir de cette lecture, selon moi ?

Quelques points :

  • comprendre que la tentation de la réponse à la crise présente par « rendre sa place à l’homme » est une erreur à plus d’un titre. D’abord parce que c’est peut-être parce que la place de l’homme est trop grande, trop mal comprise et de ce fait mal mise en œuvre, que nous en sommes là et pas seulement sur le plan sanitaire bien évidemment.
  • réfléchir un instant à ce que pourrait nous apporter un questionnement préalable à toute réponse, à tout projet. Un questionnement qui questionne, malheureusement, depuis longtemps, nous n’en sommes pas capables. Et puis, n’est-ce pas, il n’y a pas de temps à perdre, en particulier sur le plan économique. Mais cela est vrai sur tous les plans. Et nous verrons à coup sûr les adversaires rester des adversaires, et même ceux qui, parfois aperçoivent une vérité, en faire leur « valeur » propre contre toutes les autres.
  • un projet qui ne se nourrirait du passé qu’à partir de la question fondamentale, c’est-à-dire de celle que Heidegger nomme la « question de l’Etre », devrait nous permettre de rebâtir véritablement car nous ne pourrons que bâtir à nouveau, bâtir autrement pour habiter le monde, même si nous avons bien que cette habitation ne sera jamais définitive puisque ce qui sera au bout du chemin sera la fin.

 

Il est clair que l’on peut considérer ces quelques lignes comme inutiles, rêveuses, prétentieuses. On peut leur trouver beaucoup de défauts. Pour une excellente raison : elles les contiennent tous. Du point de vue unanimement partagé depuis 2500 ans.

Mais enfin… n’y a-t-il pas, plus que jamais, à – non pas prendre de la hauteur car c’est peut-être bien le contraire qu’il faut faire – mais à tenter de sortir des débats politiciens de toute sorte.

En tout cas, il y a dans ce texte de Heidegger au moins quelques choses qui pourraient nous être fort utiles. Tout ce qui est réfuté, tout ce qui est montré et démontré comme trompeur. Il y a là un « catalogue » considérable. Au moins pourrions-nous éviter quelques-unes de ces erreurs.

Pour autant, je ne suis pas totalement naïf et je sais bien que ce n’est pas gagné ! Je pense même que c’est perdu d’avance.

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Mais c’est ainsi qu’à titre personnel et seulement pour moi-même, je garde quelque espérance : au moins imaginer qu’il y a une occasion « rêvée », cela permet de vivre encore. Et vivre encore c’est vivre pour les siens, pour les autres.

Comment tenter d’apporter la plus infime aide à l’habitation future d’un monde que l’on découvre saccagé ?

En essayant de comprendre ce qu’est « habiter le monde » eu égard en particulier aux errements du passé.

En essayant d’habiter le monde en le gardant comme une part de nous-mêmes, nous qui sommes une part de lui, lui qui nous « revendique », appel auquel nous sommes trop souvent sourds ou aveugles.

 

 

 

 

 

 

Appendice : épilogue et refondation

 

Il y a quelque chose qui découle de ce qui précède et qui, sans être de l’ordre de l’action concrète immédiate, devrait néanmoins être une base sur laquelle refonder notre habitation au monde.

Il s’agit, non pas d’un élément possible, mais certainement nécessaire et même premier.

 

Notre conception de la Nature est – on pourrait le dire ainsi – erronée.

Depuis trois mille ans ou plus nous voyons la nature comme un ensemble (plus ou moins) extérieur à nous. Nous nous plaçons au sein de la nature, bien évidemment, (ou parfois tout au plus), mais à une place sinon éminente (en général), à tout le moins, spécifique (souvent).

C’est que nous nous percevons nous-mêmes comme ces vivants qui ont ceci de différent des autres que nous attendons du monde autre chose que ce dont nous avons besoin pour seulement répondre à nos besoins biologiques. (A ce sujet, il faudrait analyser le concept d’umwelt – environnement – au sens de Von Uexküll, mais cela serait ici, un peu long).

 

Cette conception du monde comme constitué en quelque sorte en deux parties : l’homme d’un côté (et la société, les connaissances, la culture), et de l’autre la nature (les végétaux, les animaux, les minéraux, l’univers peut-être…) nous a explicitement conduit à nous investir d’une sorte de mission, de devoir (souvent sacré, il faut bien le dire) de dominer cette nature. Puisque nous avons cette capacité insigne à l’analyser, à la comprendre. Et que cela serait notre mission. A tout le moins notre pouvoir.

 

On pourrait objecter cependant que certains penseurs n’ont pas accepté cette « vision » du monde. Spinoza ou Rousseau en sont deux exemples.

 

Mais, si plus près de nous l’on entend Claude Lévi-Strauss, ou aujourd’hui encore Philippe Descola (l’un des penseurs français les plus éminents et surtout pertinents – on peut renvoyer à son livre « Par delà Nature et Culture ») on voit bien que d’autres peuples que ceux qui composent les sociétés « occidentales », qui vont de l’Orient à l’Occident géographiques et couvrent ainsi à peu près toute la planète, n’ont pas cette « vision » du monde et donc de la place de l’homme sur la Terre.

Ce qui aujourd’hui-même se pose à nous comme problème n’est pas de jeter par-dessus bord notre « mode de vie » (et de vivre comme les peuples amazoniens) mais de le structurer différemment. De

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lui assurer d’autres principes (et non pas seulement quelques objectifs à plus ou moins long terme). Sans doute d’abandonner des comportements. Mais plus profondément d’être enfin certains que le monde, si on veut l’habiter, ne peut être une « machine » que l’on modifie à sa guise en fonction de ses objectifs, de ses intérêts, de ses désirs, sûrs et certains que nous sommes qu’il suffit de vouloir pour pouvoir, de chercher pour trouver, quitte à nous adapter et augmenter les espaces verts ici ou là, le nombre de vélos par habitants, et la hauteur dérisoire des éoliennes…

 

La refondation d’un monde, au moment de la pandémie, pourtant annoncée depuis des décennies, de ce monde que nous traversons, est à considérer dès aujourd’hui, au cœur même de cette crise et non pas dans des temps à repousser toujours un peu plus loin, se fera au travers de la refondation de notre rapport non pas … à la nature, mais en quelque sorte à nous-mêmes. D’abord à nous-mêmes.

 

L’écologie telle que nous la connaissons dans l’univers politique a, pour le moment, manqué l’occasion, se cantonnant à une « transition » c’est-à-dire à une continuité plus ou moins adaptée. Et donc, paradoxalement, à renforcer ce que, parfois, elle réussissait à dénoncer lorsqu’elle avait un éclair de lucidité. Mais il est évident que ce n’est pas de cela qu’il s’agit aujourd’hui.

Assez de « choses » sont à l’arrêt, ou à tout le moins en perte d’équilibre, pour qu’il soit possible de définir quelques principes (non pas comme des « objectifs à venir » pour des lendemains enchanteurs mais bien comme des bases fondatrices et premières ; avant tout autre règle)

 

Une écologie désormais, ne peut être que « par-delà nature et culture ».

Une société juste, qui parviendra à la liberté quand elle sera solidement assise sur la « fraternité » et sur « l’égalité », et donc au même moment, ne peut advenir qu’en tant qu’écologique. En tout cas en ce sens.

Certes pas au sens où les écologistes politiques l’entendent, semble-t-il encore, comme il est dit un peu plus haut.

 

Ce n’est pas un pays, son régime politique, ses privilégiés qui détiennent le pouvoir, ce n’est pas une organisation parmi d’autres qui sont en cause.

Il faudrait sans aucun doute une bien haute voix pour faire résonner un tel projet.

Mais personne ne doit s’interdire de rebâtir, de bâtir autrement, sur d’autres fondations. Cela n’est interdit à personne.

Seuls pourtant, quelques-unes (ce serait sans doute plus probable) ou quelques-uns (ou une « compagnie » des deux – ce serait bien!) ont sans aucun doute cette capacité.

Mais le passé les laissera-t-il nous ouvrir un nouvel horizon ? Ou le monde se refermera-t-il, bientôt ou plus tard, sur nous ?

 

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La contre-rentrée littéraire: trois oubliés…

Cette année – c’est la deuxième pour « L’Instant » – la rentrée littéraire est une sorte de « contre-rentrée », une rentrée à rebours en quelque sorte.

Mais pourtant, d’une manière particulière. Parce que le sujet en est un livre de la « rentrée »: celui de Michaël Ferrier, « Sympathie pour le fantôme ».

Mais si « L’Instant » a retenu ce livre c’est qu’il va à l’encontre des idées reçues et qu’il le fait ouvertement en reprenant à sa façon le cours de l’Histoire en nous racontant celle de trois personnages « oubliés ».

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C’est à la littérature, au roman, à celui qui n’est pas toujours « romanesque », d’écrire l’Histoire. C’est ainsi que les histoires et les fictions, les réalités oubliées et enfouies comme au-delà de la mémoire, peuvent nous en dire bien plus sur nous-mêmes que les manuels des collèges, des lycées et même que les cours de l’Université. C’est ce que nous dit avec un grand talent d’écriture et encore davantage une intense lucidité dans sa conception de l’histoire de notre monde, le roman de Michaël Ferrier « Sympathie pour le fantôme » qui vient de paraître aux éditions Gallimard (collection « L’infini »).  

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(Vue sur l’Océan indien depuis le Piton Maïdo, La Réunion)

Il le fait en mettant en scène trois « figures » qui furent bien réelles, mais qui n’ont à peu près aucune place dans l’Histoire telle qu’on l’enseigne et telle donc que nous l’avons généralement apprise. Et il s’avère que ces trois figures sont toutes originaires de l’île de La Réunion, une petite terre de France, loin dans l’hémisphère sud à côté de Madagascar : le marchand de tableaux Ambroise Vollard, Jeanne Duval qui inspira Baudelaire et enfin Edmond Albius, le petit esclave de la ville de Sainte-Suzanne qui inventa la fertilisation artificielle de la vanille à l’origine de si grandes fortunes. Michaël Ferrier nous dit à leur sujet : « on les a gommés de l’Histoire, ces gens, on les a relégués dans les cales, il faut que je les sorte de là. Des fantômes en quelque sorte… Le projet est ardu, à la fois périlleux et pointu : faire apparaître la disparition. Il ne s’agit pas de repentance, mais de remembrance, un beau mot de la langue française, lui aussi oublié. On le trouve dans « La chanson de Roland » ou dans « Le roman de la Rose », pourtant. »

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(Le cirque de Mafate, La Réunion)

Et, un peu plus loin, au début du roman cependant : « La France donc, voilà le sujet… Non pas ce manuscrit racorni comme une peau de chagrin qu’on veut nous imposer aujourd’hui – flatteur, édulcoré, oublieux, politiquement inepte et esthétiquement périmé – mais un grand livre ouvert, divers, incontrôlable. » Il faut savoir pourtant que « Sympathie pour le fantôme » se déroule de nos jours à Tokyo, dans les studios d’une chaîne de télévision et à l’Université : loin de La Réunion. »  

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Michaël Ferrier connaît bien Tokyo pour y enseigner, comme le personnage principal du roman, la littérature française. Et ce jeune écrivain est proprement fasciné par la capitale de ce qu’on nomme « L’Archipel ». Il dit ainsi à propos de cette ville dont il souligne qu’elle n’en n’est pas une, qu’on ne sait plus comment la définir et comment l’appeler : « Cette espèce d’espace ne commence nulle part et ne finit jamais… Tokyo… a quelque affinité avec le rêve et, plus encore, avec le rébus. C’est la ville la plus poétique du XXI° siècle… ville fantôme, tout en apparitions, en disparitions, rencontres diasporiques. » Les milieux de l’Université japonaise (mais on pourrait à coup sûr se trouver à Paris, à Saint-Germain-des-Prés ou ailleurs en province) et de la télévision (tout autant « universelle » que japonaise ou française) sont peints avec humour et férocité. Avec justesse, avec un œil acéré et drôle à chaque page. Mais, s’il est souvent très amusant, toujours très « vivant », ce roman est aussi très sérieux. Et il est sérieux quand, précisément, il s’agit de l’Océan Indien et de La Réunion et des trois personnages que le narrateur a choisi, envers et contre tout, pour être le sujet d’une émission de télévision sur l’identité de la France à l’occasion de l’anniversaire – le 150° ! – des amitiés franco-japonaises (qui n’ont pourtant pas été continûment amicales que l’on sache).  

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(Ambroise Vollard, portrait de Picasso)

Pour Michaël Ferrier Ambroise Vollard a fait basculer la France dans la modernité de l’art pictural, du XIX° au XX° siècle. Il raconte magnifiquement l’histoire personnelle de ce natif de Saint-Denis qui, le premier, a exposé Cézanne, Van Gogh, Gauguin, Picasso. Et il écrit notamment : « C’est un révélateur… Tout d’un coup il change la manière de percevoir et de présenter. »

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(évocation de Jeanne Duval)

Jeanne Duval, la femme si aimée par Baudelaire – plus et plus longtemps…toujours même, que beaucoup d’autres – lui a permis d’épanouir la langue française tout entière. On n’écrit plus, on ne parle plus, on ne pense plus après Baudelaire, comme avant.

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Après Jeanne Duval comme avant. « Elle est représentative d’un grand mouvement de fond qui emporte – et aujourd’hui peut-être plus que jamais – la culture française ». 

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Et puis il y a « Le marieur de fleurs » : Edmond Albius, le petit esclave de Sainte-Suzanne qui invente la fécondation artificielle de la vanille et qui, après avoir été condamné à cinq années de travaux forcés, mourra en indigent à l’hospice. Sa découverte a pourtant permis d’immenses fortunes. Elle est comme le symbole du changement industriel et commercial, économique pour mieux dire, qui s’opère lui aussi du XIX au XX° siècle et qui fait encore notre quotidien pour une bonne part. « Il n’y a pas seulement les lieux de mémoire, il y a aussi les moments. Celui-ci est fugace, fragile, incertain. Il a marqué sont temps, et continue de parfumer le nôtre », écrit Michaël Ferrier. 

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(Représentation d’une fleur de vanille. Musée de Stella Matutina, Saint-Leu. La Réunion)

Ces trois parties de « Sympathie pour le fantôme » consacrées à Ambroise Vollard, Jeanne Duval et Edmond Albius sont comme des piliers autour desquels le projet d’une émission de télévision entrain de se faire (ou peut-être de ne pas se faire si le conseiller culturel « officiel » s’opposait à une version aussi iconoclaste de la culture française) nous est raconté avec brio. Comme pour mieux nous faire entendre la voix de ces personnages qui ont marqué notre histoire : leur temps mais aussi le nôtre. Alors qu’ils sont ignorés, niés, déniés, réduits à errer dans leur nuit par l’historiographie courante. Alors que ce sont eux à qui nous devons, à bien des égards, le plus de choses et presque tout ce que nous sommes.

edmondalbius.jpgedmondalbius.jpg (Edmond Albius)

On ne sait pas où sont enterrés les fantômes mais « on beau ne pas le savoir, leur existence est un triomphe… A les évoquer, les livres soudain sont traversés par le réel le plus vibrant, le plus déchirant, et c’est à eux que les plus beaux romans, même en silence, sont dédiés ». Sans doute parce que, comme le dit toujours Michaël Ferrier : « L’anomalie, l’écart, tous les éléments dits secondaires, les exceptions, les déviances…c’est la culture même. »

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(Ambroise Vollard)

C’est ainsi que sur une petite île, loin de Paris et de sa « métropole », sont nés trois personnages essentiels et pourtant presque « inaperçus ». C’est ainsi que l’exception et la singularité réunionnaises ont pu infléchir de façon décisive le destin d’un monde. Parce que, ce qui est aux marges de ce monde, à ses frontières, c’est bien souvent ce qui le marque, le démarque. Et pas nécessairement ce qui est en son centre. En tout cas, si l’on en croit « Sympathie pour le fantôme ». Et si l’on sait qu’ « un fantôme est ce qui disparaît mais aussi ce qui apparaît. » 



Segalen, Tahiti et la mémoire perdue

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En 1944, dans un texte intitulé « Funes ou la mémoire » (in « Fictions » éditions Gallimard) l’écrivain argentin Jorge-Luis Borges imagine un personnage doué d’une faculté si vive à tout retenir de ce qu’il voit, perçoit, imagine qu’il ne peut plus penser. Qu’il n’y a plus de place en lui pour la moindre abstraction.

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« D’un coup d’œil, nous percevons trois verres sur une table ; Funes, lui, percevait tous les rejets, les grappes et les fruits qui composent une treille… Il pouvait reconstituer tous les rêves, tous les demi-rêves. Deux ou trois fois il avait reconstitué un jour entier ; il n’avait jamais hésité, mais chaque reconstitution avait demandé un jour entier. » 

Quarante années plus tôt l’écrivain français Victor Segalen commence à écrire « Les Immémoriaux » qui paraîtront en 1907.

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Il s’agit là d’un des livres, sans doute, les plus importants du XX° siècle.

« Les Immémoriaux » sont le livre de l’oubli. Rédigé par un navigateur, médecin, poète et penseur. Par lequel on peut aussi découvrir bien d’autres choses comme un autre monde qui nous est encore étranger, la Chine. Avec son roman intitulé « René Leys » à qui un commentateur, historien, universitaire de haut talent Simon Leys emprunta son nom de plume.

« Les Immémoriaux »racontent de façon très amusante et tragique à la fois (quel est l’écrivain qui comme Segalen peut écrire à la fois une tragédie et une comédie en un seul texte ?) la perte des traditions ancestrales des peuples de Tahiti. Sous le poids des missionnaires. Mais aussi parce que ces Tahitiens eux-mêmes sont empreints d’une culture qui est, en raison même de ses fondements (et surtout pas seulement de son « oralité » comme on l’a dit sottement trop souvent), à même de se laisser submerger.

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« Ils avaient des dieux fétii, des dieux maoris… Ils avaient des chefs de leur race, de leur taille, ou plus robustes encore ! Ils avaient d’inviolables coutumes : les Tapu qu’on n’enfreignait jamais… C’était la Loi, c’était la Loi ! … Maintenant la loi est faible, les coutumes neuves sont malades qui ne peuvent arrêter ce qu’elles nomment crime, et se contentent de se mettre en colère…après ! Un homme tue : on l’étrangle : la sottise même ! Cela fait-il revivre le massacré ? Deux victimes au lieu d’une seule…Vous aves perdu les mots qui vous armaient… Vous avez oublié tout…et laissé fuir les temps d’autrefois. » 

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Ce qui fondait la société polynésienne ça n’était pas une loi rigoureuse, c’était une loi naturelle. C’était une loi qui n’avait jamais séparé ni divisé les hommes, la nature et les dieux. C’était une loi pour laquelle il n’y avait qu’un seul monde.

Ca n’est pas qu’une loi, une loi des hommes ou de Dieu, ou aussi de la nature dont la force est parfois ressentie, lorsqu’elle semble « se déchaîner », comme une loi, ça n’est pas qu’une loi soit meilleure qu’une autre. Mais il y a des lois qui s’imposent d’elles-mêmes et il y a des lois qu’il faut sans cesse imposer. Et que l’on peut s’efforcer d’imposer sans cesse et sans cesse : jamais on n’en aura fini.

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Ca n’est pas la loi que les Polynésiens ont oubliée alors. A moins que « loi » veuille dire « Etre » ou « Vie » ou… y a-t-il un mot pour cela ? Un mot plutôt qu’un autre ?

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Il faut rapprocher cette perte de mémoire de la notion de « l’oubli de l’Etre » qui est au centre de la philosophie de Heidegger et frappa en quelque sorte de sa marque le XX° siècle.(1) Pour longtemps encore. Ce qui fit l’ère de la « technique » que, semble-t-il, ni les guerres ni même les paix, ni a fortiori, ni même les murs qui s’écroulent ne peuvent permettre de dépasser.

Quand on a trop de souvenirs comme le Funes de Borges on ne peut plus penser. Mais c’est là une fable que de n’avoir que des souvenirs qui occuperaient toute la place de nos fonctions « cérébrales ».

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Quand on oublie l’essentiel (dont le « passé » ne doit être perçu que comme une sorte de « figure », d’analogie), quand on oublie ce que nous sommes, quand on oublie le Soi que nous sommes, quand on rejette hors de nous ce qui nous fonde (non pas les traditions de l’histoire d’autrefois mais ce qui nous fonde au plus profond), alors commencent peut-être des « temps de détresse. »

Une façon d’oublier « l’essentiel » c’est d’être fasciné par les images. Au point de les croire plus réelles que le réel, plus vivantes que la vie.

Gauguin ne s’y est jamais trompé qui a privilégié la vie dans ses tableaux.

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Le 15 octobre 1907, trois semaines après la parution des « Immémoriaux », Victor Segalen écrit un article intitulé « Voix mortes : musiques maories ». Claude Debussy était une sorte d’instigateur de cet article. Le musicien était passionné par les propos de Segalen et il l’avait donc encouragé à publier ses réflexions dans « Le Mercure musical ».

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Segalen affirme que la musique était jadis au cœur de la vie quotidienne des maoris. Sans la moindre distinction entre les spectateurs et les exécutants. Pour Segalen « les hommes blancs » ont tout défiguré, tout faussé et ce qui se subsiste, subsiste au prix du reniement. Les « hyménées » d’aujourd’hui, voire les « ute » sont empreints de la musique religieuse des occidentaux (les premiers missionnaires à Tahiti étaient luthériens).

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Oublier la musique c’est oublier le plaisir. Le plaisir d’être ensemble. Le plaisir d’être soi et d’être soi dans une société. Oublier la musique c’est oublier. C’est oublier le désir. C’est à peu près ce que dit Segalen.

« … tous les vivants, sur une île, étaient tous à la fois susceptibles  d’un entrain… » 

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Il y a cependant dans la musique polynésienne d’aujourd’hui qui, parfois, cherche à retrouver ses propres origines en tentant de les débarrasser des apports occidentaux ou alors en les assimilant tant qu’à les estomper paradoxalement, il y a à entendre des échos d’autrefois.

Peut-être même à retrouver la mémoire. A ne pas la perdre entièrement.

Ici, quelques versions de chants polynésiens tels qu’ils s’entendent aujourd’hui:

http://www.deezer.com/listen-4956714

http://www.deezer.com/listen-5092462

http://www.deezer.com/listen-5085231

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(1)    Je peux imaginer sans peine les critiques qui diront que je « mélange » un peu tout sans discernement. Je n’en suis pas si certain.



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